君王可以放走犯罪的父亲吗：爱有差等引发的道德问题（2）

值得一提的是，双方学者为了证明自己的观点，还引据了柏拉图《游叙弗伦篇》中的例子。《游叙弗伦篇》中记载了这样一个情节：苏格拉底在执政官那里见到了游叙弗伦，他问后者为什么来这里，游叙弗伦回答说来控告自己的父亲。苏格拉底很吃惊，就问游叙弗伦为什么要控告父亲。后者回答说，自己家里的一个雇工因为喝醉酒而杀了一个家奴，自己的父亲把这个雇工绑起来扔在沟渠中，后来由于没有过多的注意，这个雇工因饥寒交迫而死。他认为是自己的父亲杀了雇工，而控告杀人的父亲属于对神的虔诚。接下来苏格拉底与游叙弗伦展开了一系列问答。支持孟子回答的学者一般认为，苏格拉底的不断提问表明了他对游叙弗伦控告父亲的反对，而反对孟子回答的学者则认为，苏格拉底的不断提问只表明他反对游叙弗伦控告父亲的根据，而无关游叙弗伦控告父亲这个行为本身。我通读了《游叙弗伦篇》之后，也认为苏格拉底与游叙弗伦对话的主题是“何为虔诚”，并没有涉及“儿子是否应该控告杀人的父亲”。但说实话，《游叙弗伦篇》对《孟子》中桃应的思想实验的参照意义不大。当然，你也可以亲自读一下《游叙弗伦篇》，给出自己的判断。

回到桃应的思想实验，我觉得那些赞同孟子的学者始终都没有正面回答舜的做法对被害者及其家人是否公正这一问题。如果把舜偷偷救走父亲的行为视为维护家族之爱的话，我们是否可以鼓励被害人的儿子出于家族之爱来杀瞽叟呢？即使在舜的年代法治建设还相当不成熟，杀人这一行为也不可能被认为是对的，否则瞽叟也不会被抓起来。我十分怀疑，如果瞽叟杀的不是一个人，而是一万个人、一百万个人的话，孟子以及后来支持他的学者是否还会认为舜应该偷偷去救出他的父亲。在孟子的回答中，舜对家族之爱的维护并不成功，因为他是通过牺牲其他人的家族之爱来实现的，那些批判孟子的学者的担心是有道理的，这个行为确实会为日后的君王找到一个徇私舞弊的借口。

当然，我也不认为批判孟子的学者的观点都是对的，因为我们不能用孟子的回答来概括儒学全部的特点，甚至不能用孟子这个回答来判定孟子本人的思想。孟子虽然在上述思想实验中给出了一个不成功的答复，但在他另外的表述中，我们分明能看到一种相反的倾向，那便是他关于“民贵”的论述。

所谓“民贵”，是说一个国家的君王要把人民作为最宝贵的存在。这个思想出自我们十分熟悉的孟子的一句话：“民为贵，社稷次之，君为轻。”在这个排序中，人民是最重要的，然后是国家，最后才是君王。换句话说，权力作用的对象要比权力发出的主体重要，权力开始向义务过渡，统治变成了服务，君王成为人民的公仆。

不仅如此，孟子还进一步认为，如果君王运用权力凌驾于臣民，那么臣民就应该反抗君王的统治：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”即如果君王能够珍惜臣民，臣民亦会依附君王；但如果君王只是利用或戕害臣民，臣民亦会无视或反抗君王。孟子的这些言论当然不会受到君王的喜欢，朱元璋曾经一气之下把孟子逐出文庙，并下令编纂了一个删节版《孟子》。

按照“民贵”思想，君王似乎不会允许自己的父亲杀死某个臣民而不负任何责任，所以孟子对桃应的回答并不代表他的全部思想。或者说，孟子本人的思想中还有一些不能自洽的地方：一方面，他认为人民的利益是最重要的；另一方面，他又认为一个君王可以偷偷救出严重侵犯人民利益的父亲。

如何理解这种矛盾呢？一个可能的解释是，儒家语录体著作具有情境主义的特点。《孔子》和《孟子》这两部书，是孔子与孟子的学生们对老师言语的编纂汇总。在书中，孔子和孟子往往针对某个人的提问而回答，这种回答十分具有针对性，后人在阅读时必须根据当时的情景理解才行。比如在《论语》中，很多学生问过孔子相同的问题，但孔子每次回答都不一样，因为他要根据不同提问者的特点来强调不同的侧重点。比如，孟懿子在听从父母方面做得不好，当他问孔子什么是孝时，孔子就会说不违抗父母是孝；子夏在对父母态度方面有问题，当他问孔子什么是孝时，孔子就会说对父母和颜悦色是孝。

同样的道理，我们也可以认为孟子在回答桃应时，根据的是桃应本人的特点。毕竟，在孟子被记录下来的言语之中，认为君王可以偷偷救出杀了人的父亲的对话只有这一次，而对“民贵”的强调则有很多次。不过，情境主义的视角能在多大程度上解决孟子思想中的矛盾呢？就目前来看，至多是提出一种合理的猜测，还远谈不上解决矛盾。那么，这是否说明孟子本人的哲学体系中包含着一个无法消解的矛盾呢？

也许，“无法消解”这个词过于扎眼，会让一些儒学的信仰者大发雷霆，但至少我们应该清楚地认识到，先秦儒家所提供的这个美德伦理模型，即关于“仁”的论述，虽然在某些方面已经修复了起源于古希腊的西方美德伦理学，但它仍然不是完美的。桃应的思想实验揭示了，爱有差等的仁作为儒家最重要的美德，并不能真的像儒者们想象的那样，能够使人具有一种普遍的善行。很多情况下，一些人出于对家人的爱必然会伤害到另一些人，从而使另一些人无法完成对家人的爱的发显。换句话说，仁这种美德似乎不足以让我们在任何时候都能对陌生人充满善意。

在本章的开始，我们曾经抱有希望，认为美德是一种显而易见的不必去问“为什么它是好的”的品质，这样就解决了义务论和后果论中对于某种法则或规定为什么是“善的”的无限追问。现在看来，美德伦理学也有自身解决不了的问题：在一个具体的情况下，我们不知道选择哪一种美德来行动，而如果确定一个核心美德——比如“仁”——我们又无法保证，它在所有情况下都能确保我们对他人做出的行为是善举。总而言之，美德虽然是不证自明的东西，但对于我们善的实践，它的指导作用却十分有限。

遗憾的是，在义务论、后果论和美德伦理学之外，目前还没有第四种公认的道德哲学模型。这就意味着，我们还不能找到一种从各个角度都考察得清楚无误的善，还不能梳理出一个完满的人之为人的道德。如果是这样的话，除了怀着极大的热情继续探索道德或善的更多内容，我们是否可以暂时停下来做这样一种反思：有没有可能，我们对于善的设计，即认为它能代表道德这种特殊益好的思路，在一开始就出了问题？有没有可能，上一章所说的白素贞和安德鲁的牺牲之爱不是人之为人的关键因素呢？在我们已经知道了义务论、后果论和美德伦理学也存在问题的此刻，我觉得有必要来看看我们本身对道德的希望是否恰当。当然，如果你愿意把这种外在的分析工作仍看作道德哲学研究的一部分，也未尝不可。