仁爱源于恻隐之心：孔孟对美德的说明（1）

我认识一些研究中国哲学的学者，他们十分反对把中国古代关于道德、人性的思想归结为美德伦理学。“孔子的思想与亚里士多德的思想真的一样吗？”他们常常在学术会议上这样问。我能理解他们的顾虑，因为如果严格按照西方的美德伦理学来阐释中国先哲的思想，就有把中国哲学窄化的危险。但是另一方面，美德伦理学是一个开放的理论结构，只要是与美德相关的思考，都可以算作它的内容。所以，就像它在当代学界也在不断发展一样，我们没有必要削足适履地把中国的美德论讲成亚里士多德的或者某位西方哲学家的，恰恰相反，我们应该着眼的，是中国古代对于美德的讨论是否有可能为西方的美德伦理学提供一些新视角或者新内容。

中国古代关于美德的观点与“德”这个汉字的出现息息相关。在前面我们已经谈到，“德”的本义是“获得”。西周时，人们已经开始用“德”来形容人从上天那里获得的品质。不过，如果考察得更详细些，就会知道“德”这个字最开始仅仅指涉君王的品质。

“德”这个字从起源上看，指代的是氏族首领特有的品质，即政治德性。在开始的时候，人们从现实的角度认为，君王的品质有好有坏，所以德也有正面的和负面的。但后来人们愈发认识到，由于君王的统治关涉臣民的生活水平，君王的品质必须是趋善的，所以大家就越来越多地用“德”这个字表达对君王具有伟大崇高德性的希望——不管现实如何，一个当权者的德性都应该如此。

不过，如果君王从上天那里获得的是“德”，那么普通人从上天那里获得的又是什么呢？从《逸周书》等文献看，西周及之前的哲人们认为，普通人天生所具有的是情感和欲望，比如好恶、喜怒哀乐等。也就是说，普通人不具有自我革新、主动行善的必然动力，大部分情况下，普通人的行为都是趋利避害、好生恶死的，只有通过君王的教化，才能保证他们的行为符合规范要求。这也反过来说明了君王要有德性的必要性。但是，如果普通人没有向善的内在动力，那么如何保证他们会听从君王的教化呢？

西周时代的部分哲人也意识到了这个问题，所以在后来的表述中，我们能看到普通人也具有德性这个观点了。只是对于普通人的德性是什么这一问题，在西周时代并没有被明确说明，我们只能理解为，普通人有一种最低限度的德性，它能使普通人具有接受君主教化的意愿。

西周时代虽然已经通过“德”这个字对人的德性做了一定程度的说明，但这种说明还不足以形成可以让西方美德伦理学参考的观点。原因是，我们明显能从西周时代的德论中看到道德哲学之外的政治考量。换句话说，与其认为西周先哲在思考美德是什么，不如说他们在思考如何通过“德”这个概念确立君王统治的合理性。所以在考察西周时代的思想时，要特别注意，彼时虽然完成了对天帝信仰的突破，人们在一定程度上已经从宗教神权的束缚中解脱出来了，但是对于普通百姓来说，权力仍然垄断在上位阶层的手中。

这就是说，学界虽然普遍认为，西周时代是中国的第一次人文启蒙，但我们必须意识到，这个启蒙仅仅完成了从神向人的转向，而在人内部从君到民的转向则没有实现。直到东周时孔子提出了一套儒家学说，德性论才拉开了序幕。在孔子的思想中，“德”不是一个君王专有的品质，普通人也具有德，普通人完全具有主动行善的可能性。这在某种程度上削弱了君王统治的绝对合理性：即使没有君王的教化，普通人也能通过自己的修养成善。普通人因为也拥有德性，便能实现对君王权力的监督：如果统治者的德性还比不上被统治者的德性，那么他的统治就是不合法的。

不管这种约束权力的考量是不是孔子思想的主要意图，但由于他把“德”的讨论范围扩大到了普通人，所以德性就成了一个形容内在趋善品质的普遍概念。这要求孔子对“德”的思考必须针对所有人，而不能是某种人。针对所有人的德性不再是政治德性，只能是从道德本身出发的德性。所以从孔子开始，中国古代的德性论具有了道德伦理学的属性，但与西方不同，孔子在一开始就确立了一个最高的美德：仁。

在《论语》中，“仁”这个字一共出现了一百多次，不仅是孔子最为重视的概念，也是整个儒家思想的重要概念。什么是“仁”？在现代汉语中，我们经常会使用一个词，叫麻木不仁，一个人如果被形容为“麻木不仁”，就是说他冷漠自私、没有感情。“麻木不仁”这个词一开始被用在医学中，用以形容身体没有反应的麻痹状态。反过来说，“仁”所表达的是一种敏感的、充沛的对他人的关心。《论语》中孔子在不同的场合下都谈论过“仁”，也对这个概念从不同侧面进行了说明，其中有一个解释最能表达“仁”的含义。孔子的学生樊迟问什么是仁，孔子回答说就是“爱人”。后来，孟子也说过“仁者爱人”。可见“爱”确实是“仁”的核心内涵。

不过，“爱”同样是一个不好定义的概念。今天人们已经知道，在智商、情商之外，还有第三种测量我们精神世界成熟程度的指数：爱商。爱商反映着我们接受爱、表达爱的能力，一个爱商低的人不大可能透彻地明白什么是爱，那么他会因此对仁有理解障碍吗？想要回答这个问题，我们必须先给孔孟说的“仁者之爱”划定一个范围。

先秦时代，百家争鸣，从“爱”这个字所表达的最宽泛的含义看，当时提倡爱的恐怕不止儒家一家。孟子在描述当时思想风潮的时候，特别提到了杨朱和墨子二人。他说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”从这句话我们可以看出，孟子把“为我”归纳成杨朱学派的思想特征，把“兼爱”归纳成墨家的思想特征，前者是对自己的爱，后者是所有人互相的爱，虽然都是爱的范畴，却遭到了孟子猛烈的抨击，可见不是与爱沾边的就都是仁。

杨朱与墨子的爱，可以说是两个极端。杨朱受道家的影响，认为做人最重要的就是开开心心，保全自我。他有一句名言，叫“拔一毛而利天下不为也”，就是说，哪怕只需要拔下他的一根毫毛就能帮助他人，他也不会做。今天我们所说的四字成语“一毛不拔”正是来源于此。“为我”乍一看很容易给人自私的感觉，但杨朱的思想不是利己主义，他所追求的恰恰是不受利益牵绊、不被道德束缚的自由状态。

与这种状态相反，墨子所追求的恰恰是既要利益也要道德的目标。墨子的学说充分代表了当时小生产劳动者的诉求，如果你深入了解墨家思想，就会知道“兼爱”是以相互的利益最大化作为指向的，这就是墨子所说的“兼相爱，交相利”，即互相有爱，各自获利。现在我们常说的“投我以桃，报之以李”就是出自墨子之口。不少西方学者在阐述墨家思想时都注意到了它与效益主义的相似：二者都追求利益最大化。不过遗憾的是，由于墨学在秦代之后逐渐失传，这种道德上的后果论未在中国思想史上形成独立的分支。

杨朱与墨子有关爱的观点为我们理解儒家的仁做出了反向的帮助。孟子反对杨朱与墨子，说明儒家的仁者之爱首先不是对自己的保全而具有利他的道德属性，其次也不因为有求利的目的而生发出一种近似平等主义的爱的要求。所以，儒家的仁者之爱是一种面向他人的有层次差等的爱，儒家的“仁”经常被形容为“爱有差等”。