每个选择都有遗憾：道德两难与善的现实性（2）

所以我们要清楚：在简单的道德场景中，理想之善与现实之善也许还可以融合，比如在公交车上给某位老人让座；但是在复杂的道德场景中，这种融合就没那么容易了。不过，不必灰心，让现实之善符合理想之善，这本来就是我们努力的目标。虽然我们不能改变被给定的现实条件，但可以在这种条件下让自己的道德行为尽量接近完美。

根据善在理想层面与现实层面的划分，结合上述义务论和后果论的讨论，我们可以把“善”这个概念总结。

在此中：A部分代表的是平时我们对善的完美想象，它也代表义务论与后果论互相满足融合的部分。B部分代表的是根据后果论的要求所实施的现实之善。C部分代表的是根据义务论的要求所实施的现实之善。B、C与A的区别在于，B、C存在我们不希望看到的负面代价。比如，救五个工人就必须接受一个工人牺牲的效益主义就属于B部分，不能把胖子当工具而必须接受五名工人牺牲的康德思想就属于C部分。

B与C这两个部分说明，在实际中有时人们即使按照后果论与义务论的要求去行动，也无法做到纯粹的善。即使这种善不是百分之百的纯粹，它仍然是对的，是应该去做的。就在不久前，我们还在用“对”来称呼这两个部分。现在我们比刚才懂得了善的现实性也是善不可或缺的一部分。所以从现在开始，我们就可以放心地用“善”来形容这两个部分了。在“善”与“对”这两个概念的对比中，我们知道了前者包含在后者之中，所以A、B、C部分都是“对”。D部分也是“对”，但它指代与道德无关的对，比如上面所说的炒菜放葱姜蒜炝锅的例子。

通过图示27，我们能够了解关于“善”的重要信息是：人们必须站在实际的角度接受，善即使在理论上具有普遍抽象性，由于它所涉及的是人类的活动，就必须兼顾具体现实。换句话说，善不仅是理想中完美的善，它还是现实中接纳了不利条件但仍去争取最大益好的善。

这样一来，义务论和后果论就在某种程度上获得了融合的可能性。二者的分歧不是说只有一种理论能代表真正的善，而是说在实践自己的理论时要考虑现实条件的影响。现实条件在这一章中被我别出心裁地称为“道德场景”。根据道德场景是否提供了解决问题的方案，我们把它分成了“主动道德场景”和“被动道德场景”。如果一个道德问题需要我们自己去寻找方案，甚至创造方案，那么在给出方案的过程中，我们有必要依照义务论的原则，不能牺牲他人的益好。原因很简单，如果你通过牺牲某人或某些人的益好来解决道德问题，那你就是把人当成了工具。如果一个道德问题已经给出了解决方案以供选择，那么当被提供的解决方案无论怎么选择都有负面代价产生时，我们就不得不使用包括效益主义在内的后果论的原则进行计算。另外，我们把这种无论怎么选择都有负面代价的被动道德场景称为道德两难。根据这些因素，我们就能明白义务论和后果论虽然对“善”有各自十分不同的理解，但二者不是水火不容的敌对观点，而是会根据情况展现出不同的善的形态，它们共同构成了善的全部内容。

在这个结构中我们可以看到，善在理想的层面上是义务论与后果论的融合，在现实层面则根据道德场景的不同而分别表现为义务论和后果论。我还特意加入了之前“善的分域”那张图示中的字母，通过字母的对应我们可以发现这两个图示所表达的内容是一致的，只不过是换了一个方式而已。

那么，这两个图示是否向我们说明了“善”是什么？别忘了，我们需要知道善是什么，因为我们需要知道人之为人的关键是什么。在这一章中，我给出的一个主要意见是，义务论与后果论这两种对善的诠释理论并不互相排斥，而是可以构成一个整体。在这个意见下，善似乎既包括对某些必然的道德法则的遵从，又包括结果上最大幸福的获得。换句话说，如果“善”能够说明道德，或者认为道德就是善的话，那么人之为人的关键的内在品质就是：在任何情况下，都能至少实现“主动地服从道德法则”和“主动地去争取最大幸福”这两者之一的品质。

如果是这样，那么本章开头所说的机器人安德鲁和蛇精白素贞具有的对他人的爱，就是由于服从了某种道德法则或者争取了最大幸福，因此才使得他们成为人。

至此，我们算是对自身形成了一定的认识，对于人之为人的关键是什么，也算给出了一个回答。不过作为一个负责任的思考者，我们还要进一步问自己：这是一个好的回答吗？

一个好的回答是对问题的全面解析，而不会引起更多的疑惑。反观我们给出的这个回答，它至少能引起如下的问题：为什么“服从道德法则”和“争取最大幸福”就是善呢？道德法则能成为“道德的”法则是谁规定的呢？为什么人类需要的是幸福而不是痛苦呢？如果你愿意继续问下去，也许还有更多的问题。当然，这不是说我们给出的答案是一个极其糟糕的答案，而是因为哲学问题的回答就是如此：永无止境。

对于这些新的问题，我们可以参考柏拉图的一个思考。在《游叙弗伦篇》中，柏拉图通过苏格拉底与游叙弗伦的对话提出了“游叙弗伦困境”。这个困境的内容是：好的事物之所以好，要么是由于神指定它们为好，要么是它们本身就好。如果神指定某个事物是好的，那么神就可以指定某个本身是坏的东西是好的，因此，好的东西未必是好的。如果某个东西本身就是好的，那么这个好就不是神创造的，因此，神的存在没有意义。

去除掉与信仰相关的内容，我们同样可以套用游叙弗伦困境来问自己：如果“服从道德法则”和“争取最大幸福”是善的，那么是因为它们本身是善的还是因为我们规定它们为善呢？但无论是“本身为善”还是“规定为善”，我们似乎都在定义善之前预先设置了善的存在，这样一来，就造成了我们先用“善”去描述某个条件，然后又用这个条件去定义“善”的循环论证。

造成这种循环论证的原因，是作为一种特殊的益好，善在被定义的时候不能与其他具有价值性的概念相关联，否则就会造成在最普遍、最终极的价值出现之前，已经存在了价值的矛盾。但是反过来说，我们可以不引入其他具有价值性的概念来诠释什么是善吗？似乎也不大可能。那么，究竟是哪里出了问题？造成这种左右为难的根源在于：也许那种对最普遍、最终极的价值进行定义的努力，本身就是错误的。如果你想回答“什么是最普遍的美”“什么是最终极的大”，也会得到一样的挫败。德国哲学家康德把这个问题归结为：人类的理性有一种追求无条件之物的自然倾向。但是我们有限的理性无法去追问无限的东西，这就好像你让一只终其一生都在某个花园中度过的甲壳虫去思考“世界的尽头是什么”一样不可能。

康德认为这个问题没有办法通过思考本身来解决，只能诉诸信仰，即我相信它是这样的。当然，这个答案未必能让所有人满意，毕竟我们研究哲学最起码有一部分原因，恰恰就是为了剔除自己的某些愚昧信仰，马克斯·韦伯称之为“祛魅”。所以在此处，我们或许可以换一个思路，比如，虽然也用一种价值性的概念去定义善，但同时又认为这些概念的价值是显而易见的，也就不必再去追问善从何而来或者如何可知。

小结

在这一章中，我们通过经典的电车难题了解了义务论与结果论的主要观点，在试图融合二者理论分歧的同时，我们也认识到它们对于“什么是善”这一根本性问题的回答的有限性。

在此，我要提到独立于义务论、结果论的第三种伦理模型：德性伦理学，也被翻译成“美德伦理学”。这个理论正是对“人能否规定什么是善”的回答。它宣称，我们能够规定善，是因为我们先天具有内在的德性。所谓善，不是别的，就是按照这些德性去行动。美德伦理学起源于古希腊亚里士多德的思想，并在五十多年前被学术界重新讨论。美德伦理学还是一个与东方道德哲学息息相关的伦理模型。如果你在读罢本章后仍然对伦理学或道德哲学保持着好奇，那么请随我移步下一章。在下一章中，我们要把对道德的探讨引向更高的维度。