觉悟世间的虚妄不实：佛教的认识论（2）

在进入部派佛教之后，僧人们开始用“空”这个概念来形容“不真实”。所以，说一切有部的思想可以被概括为“我空法有”。其中，“我空”是指使一个事物作为整体而存在的主宰性力量并不存在，“法有”是指作为构成事物的各种条件和要素是存在的。必须指出的是，“我空法有”只是说一切有部的一家之言，部派佛教中的其他派别也有“我、法皆不空”、“我、法皆空，一切事物均一无所有”等诸多不一样的观点。不过，我在这里之所以要着重说明说一切有部的思想，是因为这种思想引出了佛教认识论上的一个关键问题：是否有一种认识可以作为其他认识的根本？

从说一切有部对“法”的论述中，我们已经知道，他们认为事物是依靠各种条件和合而成的，在各种条件中，人的精神活动占据着很大比重。现在，我们以同样的思路追问，各种精神活动的存在需要依靠什么条件吗？在意识到这个问题之后，部派佛教没有在精神活动之外另外树立某种条件，而是对精神活动本身进行了整理与区分，认为有一种心识活动可以作为其他一切精神活动的根本。

在说一切有部的经典《品类足论》和《大毗婆沙论》中，人的精神活动被分为两种：心与心所法。所谓“心所法”，是指可以作为事物存在条件的各种具体的精神活动，比如情感上的喜怒哀乐、意志上的决定与放弃、观念上的是非判断等。而这些精神活动之所以能够形成，是由于人拥有一种根本的精神能力——心。“心所法”，顾名思义就是这种根本精神能力所产生的“法”。在心与心所法的关系中：前者是根本，是统率；后者是作用，是附属。在说一切有部的另一部经典《俱舍论》中，心与心所法被形象地称为“心王”与“心所”。

无论称呼如何，我们看到的是，从部派佛教开始，人的精神活动开始有了性质上的高下之分。在这个区分中，心或者心王代表着一种终极的能力，它掌控着其他一切精神活动。从认识论的角度看，这似乎是在说，人的感觉、知觉等认识活动被一种更加高级的超级认识能力决定着。不过在部派佛教阶段，对于这种超级认识能力或者心王究竟是什么，当时的印度高僧们并没有给出明确的答案。直到大乘佛教阶段的瑜伽行派出现，这个问题才得到相对完满的解答。

由于资料不足，现代研究佛教的学者把大乘佛教的兴起时间推断到公元前1世纪到公元1世纪。所谓“大乘”，就是“伟大的运载”，这里的“运载”说的是佛教的教义，指佛法像运载工具一样，把我们带到了解脱的境界。“大乘”这个名字是信奉其教义的僧团自己拟定的，其目的是与当时的部派佛教区分开。所以，部派佛教也被大乘佛教信仰者贬称为“小乘”。当然，这个称呼未受到部派佛教的接纳，毕竟没有人愿意承认自己的教义是二流的。

信仰大乘佛教的僧团之所以有信心做出这种“大”“小”的区分，主要原因在于，他们与部派佛教的修行目标有差异。大乘佛教徒认为，修行的目的不仅要自利，还要利他，这样才能圆满成佛。在他们看来，传统的部派佛教只求自利，只希望断除自身的烦恼，获得解脱，属于境界稍差的小乘。

除了人生追求上的这个差异，大乘佛教还提出了很多不同以往的理论。其中就包括上述提到的对于人的根本精神能力究竟是什么的解答，这个解答主要出自公元4世纪前后兴起的瑜伽行派。瑜伽行派有一部经典《解深密经》，其中提到了人的一切精神活动的根本是“阿赖耶识”。它也被称为“种子识”，是说其他各种意识都是由其生出的。阿赖耶识是一切“法”的根本，它的存在保证了人们拥有认识佛法的可能性。换句话说，没有阿赖耶识，人们就不可能成佛。同时，由于阿赖耶识与其他的精神活动或者认识能力是完全不同的，即由于阿赖耶识不属于我们认识世界万物所需要的各种能力的范围，所以此时此刻就没有办法用说明某个具体事物的方法，来说明阿赖耶识有什么具体的内容。

在这里，我必须坦承，由于本人尚未修成果位，也没有从大乘佛教所说的教义中领悟和体会到真正的解脱，我能做的只是在知识上把关于阿赖耶识的一些描述传达给你。

以阿赖耶识为理论的核心，瑜伽行派构造出一个被称为“三类八识”的认识结构。至此，佛教的认识论有了一个完整的体系。所谓“三类八识”，是说人一共有八种意识，这八种意识大体上可以分为三类。第一类是代表感知的前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这六识并非大乘佛教所创造，在部派佛教阶段，人有六识的说法就已经存在了。

在这六识之中，意识与其他五识稍有不同，它没有对应的外在对象，而是对其他五识所获得的信息进行整合。这似乎是构造认识论的常见方法：在最基本的信息接受官能之上设置一个可以处理信息的高级官能。在西方经验派洛克和休谟那里，处理感觉信息的是反省，但大乘佛教所说的意识似乎在功能上更为复杂一些，它还包含着类似于推理的思维能力和类似于记忆的储存能力。从这点来看，意识有点像康德所提出的知性。不过，省略思考过程的类比多少有些不负责任。在东西方哲学中，我们经常能够发现类似的结论，但如果耐心地了解各自的立论旨趣和推导过程，就会发现相似外表之下包含的是天差地别的个性，就像《西游记》中的孙悟空和六耳猕猴一样。

三类八识中的前六识，在某种程度上代表了人类对自身最基本的认识。几乎在各种文明中，哲人们都注意到了人类在认识上所具有的两种能力：感受与思维。但关于这两种能力之上是否还有更高级的认识能力，以及这种能力是什么，各种文明则给出了不同的答案。对于大乘佛教中的瑜伽行派来说，六识的说法是对之前传统的延承，真正体现其独特思考的是第七识末那识和第八识阿赖耶识。上文我们已经知道，阿赖耶识是瑜伽行派的核心观点，它指代能够让人成佛的最高级的精神活动。瑜伽行派认为，这种最高级的精神活动并非和代表感知功能的前六识直接接触，而是通过一个中介，即第七识末那识进行的。

“末那”有“思量”的含义。你一定会觉得末那识与意识有些相似，但末那识的“思量”特指对自我的思考。换句话说，末那识就是“自我意识”。瑜伽行派的观点是，人通过六识获得感知后，很容易形成“我”这个概念。比如，如果被针扎了一下，我们会疼；如果吃到了变质的食物，我们会闻到、尝到霉菌的味道。在这些感知的积累下，“我”自然就出现了。因为很明显，感知功能是为隐藏在背后的主人服务的——下次再遇到尖锐的东西，就知道躲开了；知道某个食物变质，就不会去吃了。如果感知背后没有一个主人，感知就没有意义。这个主人就是“我”。

这种感知背后有一个“我”存在的想法，很容易令人联想起笛卡儿的“我思故我在”。笛卡儿认为，可以怀疑一切，但不能怀疑“怀疑”这个活动本身。所以，怀疑是存在的，而怀疑存在，怀疑的背后就必须有一个“我”存在。与笛卡儿一样，瑜伽行派也认为自我意识才是诸多感知背后的真正主宰，但是与笛卡儿不同的是，瑜伽行派同时也认为这种自我意识是人类执迷不悟的根源。如果人只有末那识和前六识，那么我们将永远处于以自我为中心的行为模式中。如果你还记得佛教在创立之初的重要目的是要破除婆罗门教所说的“大我”和“小我”，那么你就能明白瑜伽行派设立末那识正是为了说明，人一切错误认识的根源就是太把自己当回事了。

不过，作为新时期的佛教代表，瑜伽行派批判人们的自我感觉良好，并非老生常谈，而是辩证地指出，末那识所代表的自我意识虽然是错误的，但也是必要的，因为如果没有自我意识，人们也无法知道“我有阿赖耶识”“我有成佛的可能性”。换句话说，末那识虽然会使人误认为有一个自我存在，但同时也能对阿赖耶识进行主观上的感应，这就在理论上给予了人进入终极境界的入场券。