万物化生的本体：宋学中的理气论（2）

这里朱熹把理与气分别归属于形而上的世界与形而下的世界，认为前者是事物的根本，后者是事物的材质，并进一步强调人和物因为理而有了本性，因为气而有了外形。这里面有一个问题是，按照朱熹的说法，理具有普遍性，但事物的本性是个别的，一个普遍性的理如何形成个别的事物本性呢？朱熹对此回答说：“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。”即每个事物都含有一个理，这个理在根源上都是形而上的理，但由于不同事物有不同的情况，所以理在事物中的展现不同。朱熹又说：“理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。”这样一来，“理”这个概念被朱熹分成了两层：其一是普遍的理，其二是存在于具体事物之中具有不同表现的理。前者是气化的总规律，后者是气化成物之后事物自身的本性。二者是总与分的关系，不是两个不同的理，这个思想被称为“理一分殊”。

推究起来，这个命题是程颐最先提出的，朱熹只是继承了这个观点而已。“理一分殊”还有一个好处，它为我们认识普遍的理提供了一个反向的思路：既然每个事物中都蕴含着理，那么如果尽可能多地去发现和了解不同事物的理，去异取同，我们就会在理的不同表现之下发现普遍的理本身。这种通过钻研不同事物所含之理而认识普遍之理的方法，被朱熹称为“格物”。

“格物”本是《大学》的八条目之一，在这里，朱熹是在新的意义上使用这个词。后来王守仁曾一度信奉朱熹格物之说，并以庭前绿竹作为格物的对象，但是格了三天也没得到什么理，一着急还生了病。从此，他抛弃了程朱借助外物认识理的方法，转向了人的内心，这便是“心学”之义。

在以上朱熹关于“理”的理论架构中，我们明显发现气的地位被降低了，气成了仅与经验世界相关的第二等要素。虽然没有气，万物不能获得物理上的材质与形状等属性，但真正使万物成为它们自身的是理。在这样的解读下，气成为服从理指挥的士兵。这种理先气后、重理轻气的思想，随着朱熹在学术上影响力增大而成为后来理学的主流观点，直到明代罗钦顺和王廷相两位思想家出现才有所改变。他们两个人都不承认理先于气存在，而把理视作气中之理，强调理不能单独存在，这样就重新回到了张载的立场。

之后，理学与气学交互发展，理与气的先后、轻重问题也一直处于此消彼长、你进我退的状态。这个学术争论影响了整个东亚儒学，特别是古代朝鲜儒学的发展。其时朝鲜思想世界亦有“主理”与“主气”两派，其观点各有所据，不相上下。张载与朱熹之后，关于气与理的争论，由于时间跨度大、涉及人物多且理论条目繁杂，直到今天还是学者们潜心研究的课题。

在本章的开头，我们曾确立了一个目标，即从新的视角入手来重新考察古代中国的哲学品质。和大部分以孔子或老子作为开端的哲学史著作不同，本章在考察古代中国的早期思想时，是以五行、八卦和阴阳这三个概念开始的。以概念代替人物进行研究，其目的不仅在于要从时间上追寻到更古老的时代，更在于要跳出以往学者们树立的范式，从而进行新的理论的构建。

在对五行的分析中，我们发现，即使西周前后在字面上出现了与古希腊元素说类似的谈论对象，中国先人也没有提出有关本原的思考。“五行”概念并非说万物来源于五种元素，而是说万物可被分成五类，五行只是一种象征符号。同样作为象征符号的，还有八卦。但值得注意的是，五行与八卦并非把万物归纳分类那么简单，而是试图表达事物之间的生克与事物自身的变化。换句话说，这两个概念的出现代表着先人在思考之后，开始对万物进行一些设定，这些设定并不是经验观察的结果，而是纯粹思考或合理推演的结果。这就使得当时的人们具备了像古希腊人一样，在经验世界之上寻找未知世界的能力。稍晚的“阴阳”概念的出现，就是中国古人运用这种能力的阶段性成果。

“阴阳”概念是依傍八卦而出现的，它的任务已经不是像八卦一样表达事物的变化，而是要揭示这种变化的原因。对这个原因的寻找，意味着彼时的中国先哲正式开始了对未知世界的解读，而象征对立的阴阳基本实现了赫拉克利特用“逻各斯”表达事物对立统一的那种想法。就像赫拉克利特较为淡化“本原”概念一样，在《易传》中，谈论阴阳的作者也没有对“万物从何而来”产生兴趣，那个时候阴阳还只是被设定为存在于未知世界的两种原力。

但显然，随着“精气”概念的出现，“气”的物质性开始愈发被重视。在汉代时，它与“阴阳”分离而单独表达构成事物的基质。从《管子》中以水、地作为万物根本再到认为气能构成万物，属于中国本土的本原思考脉络终于出现了。水、土、气都是古希腊本原理论中常见的内容，中国古人则围绕着“气”进行了更持久、更深入的思考，其结果是，“气”这个概念成了整个中国哲学的公共话语，而不是某位哲学家的一家之言。

在“气”概念被持续使用与思考的过程中，代表气运动规律的“理”概念开始受到重视，气与理存在的先后关系也成为宋代及之后的中国哲学家讨论的焦点。在以张载为代表的气学与以程朱为代表的理学的互相博弈中，气与理对事物存在所起的作用越来越清晰，前者提供了事物存在所需要的材料，后者提供了事物存在所需要的本性。

气与理的这种分工，很容易让人联想到亚里士多德质形论中所谈到的质料与形式。不过，气不仅能提供事物的质料，还能决定事物的形状，而后者在亚里士多德看来，是形式的内容之一。不仅如此，亚里士多德所说的形式，还包括“某事物之所以是那个事物的内在原因”。理虽然也会使某事物是它自身，而不是其他事物，但与形式不同的是，理总有一种想溢出具体事物而回归自身的冲动，即从事物中理的不同表现回到事物之外的理本身。换句话说，形式在数量上可以是复数，有多少个事物就有多少个形式，但理在数量上只能是一，事物中的理只是这唯一之理的不同表现。可以说，形式是为事物服务的，它帮助事物是其所是，而理却让事物为自己服务，借事物发显自身。

从“理”这个概念看去，万事万物都分享着一个共同的理，所以万事万物也具有共同之处；从“形式”这个概念看去，事物各有其本质，互相独立，互不打扰。这两个概念一个要从万物中归纳出一个普遍性，一个要在某一类甚至某一个事物中确立它的个别性，一个是整体主义的视域，一个是个体主义的视域。说到这里，你应该能明白看似一致的理与形式在实际上是多么不同了。

小结

中国关于气、理的论说与古希腊的质形论的根本不同，在于后者是围绕“实体”概念展开的，而对前者来说，由于古汉语中不存在系词，先人从未从语言逻辑的角度去思考一个事物能“是”的性质是什么，所以中国哲学中没有与“属性”对应的“实体”概念。于是，西方哲学有一个从本原问题进入本质问题的思考路线，而中国的思考路线则是从本原问题进入普遍性法则问题。这是两者哲学发展的显著差异。

但必须承认的是，从中国先哲用“气”思考万物从何而来开始，中国的思想世界就打通了一条与西方哲学相连的道路，尽管之后的终点不尽相同，但试图超越经验世界对未知世界进行解释的行走过程却是一样的。即使“哲学”的概念来自西方，但我们仍然能把它装在自己的思想上。只是用哲学的方法来研究中国的思想时，我们必须注意，中西方哲学的发展顺序与发展程度并非一致，所以对于在古希腊时代就讨论完结的本原问题，在中国汉代时才正式出现且一直被深入讨论到近代。正是在这个意义上，我们既要承认“气”概念所包含的囊括中西的普遍的哲学品质，又要认识到它如何通过贯穿整个中国哲学史的发展而成为独特的“中国风”。