基质与属性：天人感应下的阴阳（2）

除了“精气”概念在汉代被普遍接受，《管子》中试图把阴阳与五行结合的努力，也在西汉被董仲舒继承，并发展出更加庞大的框架。这个框架叫“天人感应”，它的出现深刻影响了日后中国哲学的性格。我们已经知道，天在西周人眼中既是对神的革新，又是人德性的来源。所以，人虽然没有像木偶一样被上帝控制，但是社会运行的价值准则仍然不是由人随意创造的，而是外在地来源于天。这个设定在中国古代知识分子心中是颠扑不破的定律，即使是现代的中国人，也常常把“人在做，天在看”挂在嘴边。

在类似的表达中，天是监督者，它检视人是否按照天的运行规律来组织自己的社会活动。董仲舒所说的“天人感应”，就是在肯定这一定律的前提下，进一步把天的运行规律具体化为十要素之间的互动：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水九，与人而十者，天之数毕也。”这十要素中，天、地代表的是自然现象，人既代表自然，也代表社会活动，二者通过阴阳与五行产生了一一对应的关系。

天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。

君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。

在第一条引文中，我们可以看到，董仲舒认为，人的三百六十六块小骨节对应一年的天数，十二块大骨节对应一年的月数，五脏对应五行，四肢对应四季，睁眼与闭眼象征昼夜，性格的刚柔对应冬夏，情绪的悲喜对应阴阳。

在第二条引文中，我们可以看到，董仲舒把君臣、父子、夫妻这三对社会关系也纳入了与阴阳的对应之中。特别值得注意的是，由于社会关系有等级上的差异，与之对应的阴阳便也有了价值上的不同。在董仲舒之前，阴阳只代表相互对立的两个对象，本身并无优劣之分，但到了董仲舒这里，“阳尊阴卑”的口号被明确地提了出来，阳所代表的事物都是重要的、主动的，阴所代表的事物都是次要的、被动的，后者必须服从前者的统率。被现代人认为是糟粕的“三纲”，就是在“阳尊阴卑”观念下产生的。不得不说，虽然董仲舒提出“三纲”的原意并非给君主专制树立合理性，但是这个口号还是被后世的统治者利用，成了维护政权的工具。

我们可以发现，尽管这两条引文所表现出来的内容不能穷尽董仲舒对“天人感应”框架中十要素关系的论述，但也仍然能够窥一斑而知全豹地认识到，这个框架中阴阳五行与事物之间的对应关系的复杂性远远超过了《管子》。

在董仲舒的思想中，阴阳之气仍被看作物质性的精气。他说：“气之清者为精……精积于其本，则血气相承受。”精气的物质性基质十分细小，所以精气本身是清澈不可见的，它不断地在人生命的萌芽处积累，构成了血液、气脉等身体器官。董仲舒认为，精气在本质上是生于天地之间的一种气，它除了能构成包括人在内的万物，还能从不同的角度分成阴阳之气、四时之气、五行之气等，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。

但值得注意的是，随着“精气”概念越发成熟，“阴阳之气”的物质性含义越发成为一个可以被替代的内容。董仲舒虽然承认精气与阴阳之气的同一性，但在他的“天人感应”框架中，阴阳还对应着许多抽象的对象。如果阴阳只是物质性的气，这个对应就不是那么令人信服。于是，董仲舒的做法是，在不否认阴阳的物质性含义的基础上，把“阴阳”另外作为属性来看待。

这样一来，阴阳就成为像五行、八卦一样的符号，任何相反的两个对象，无论是抽象的还是现实的都可以被其所代表：“在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”在董仲舒之后，阴阳的属性意义也被确定下来，并一直沿用至今。比如，最常见的便是医院的化验报告上会显示“阳性”或“阴性”，以代表某种症状存在和不存在。

至此，我们终于可以对中国哲学的“阴阳”概念做一个总结了。阴阳在我们的话语体系中主要有四种含义：第一种是光的有无，这是它的原始含义；第二种是物质性的气，这是从西周开始的，它所具有的主要含义，这种物质性的气一开始只被视为天象上的气流，到了汉代才被看作构成万物的精气；第三种是抽象性的力，这是反映在以《老子》《易传》为代表的先秦著作中的特别含义，作为力量的阴阳解释了万物变化的内在原因；第四种是符号性的属性，这是被董仲舒正式确立并在之后广为流传的常见含义。

在后三种含义中，“阴阳”这个概念在不同阶段被使用的目的，分别是被用来描述万物的形成基质、变化原因以及对立或主从关系。而形成基质、变化原因以及对立或主从关系作为思考的对象，已经不属于经验世界的范畴，它们要求对具体事物的超越。这样一来，阴阳便具有了哲学的性质。可以说，阴阳是当之无愧的中国的哲学概念。