从天命到德性：中国哲学如何诞生（1）

在第二章中，我们特别谈到了“哲学”概念在东亚的历史，尤其是在中国的出现与发展。在本节和接下来的章节中，我将仍旧沿循这种方式，把“中国语境”作为一个特殊的部分提出。

在这里，我不是要将“西方”和“中国”对立起来，而是希望站在当代学术的角度谈论某种思想性的对象时，将“中国”作为一种具体的范例，从个别性和特殊性等方面印证或者反思学科内部的普遍性。把印度尼西亚或者南美作为范例来印证或反思，当然也一样可以成立。之所以选择中国，除了我专业上的指向，当然亦有身份情感上的要求。所以，在讨论了哲学在爱琴海畔的突破之后，我打算按照这种学术上的描述来考察一下中国哲学的出现。

回顾中国的文明发展史，一个难题便是对它源头的推定。这个“源头”既指空间上的原点，又指时间上的起点。从空间来看，我们还不能确证中华文化究竟最早是从哪里发源的。从中国的历史倒推上去，我们很习惯把“中原”，也就是黄河下游的平原作为“中华文明的摇篮”，但随着越来越多的遗迹被发现，这种后构的观点逐渐暴露了自身的问题。如果我们能打破历史单一线条发展的想象，一个更加客观的多元共同发展的历史模型就会呈现在我们眼前。这个模型就是我国考古学家苏秉琦提出的“满天星斗说”。

顾名思义，这个观点是说，在中国历史的早期存在着一个不同地域各自发展、彼此独立，同时又对他者产生影响的文化形成阶段，比如仰韶文化、巴蜀文化、河姆渡文化等。这个观点的价值在于，启发我们在看待早期历史时学会“去中心”地思考。“中心”是统一国家形成后才出现的政治现象，在那之前，酋邦林立的中国还没有形成所谓的“王朝气象”。

从时间上来看，我们也还要继续研究中华文化最早形成于何时。我们现在通常提五千多年的中华文明史，但随着考古和历史研究的发展，我们的文明史还可能被改写。

在认识到中国多元一体的文明起源之后，接下来便需要考察在我们的本土文明中，是否也有上述从个物崇拜、巫术、宗教到哲学的发展路径。从出土实物来看，中国在早期历史中确实存在过个物崇拜的阶段。内蒙古中南部的中国新石器时代的红山文化遗迹中，就出土了一些被俗称为“玉猪龙”的玉器，它隐约有龙的模样，又很像猪的早期雏形，所以很可能是先民根据猪的形象进行加工的艺术造型，于是有学者认为中华民族的龙图腾实际上起源于对猪的重视。也有学者认为，玉猪龙不是猪而是熊，起源于先民对熊力量的崇拜。无论是熊还是猪，它所反映的都是先民希望借助动物的某种属性以保佑生存的愿望，符合我们对于个物崇拜的规定。

至于巫术的存在，更是被明确记载在后世的古籍上，如《国语》中便有一段楚昭王和观射父讨论上古巫师的对话：

昭王问于观射父，曰：《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？对曰：非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。

这段对话中的《周书》是指《尚书》。《尚书·吕刑》中曾经记载，上古蚩尤作乱之后，苗民生灵涂炭，纷纷向上帝祈祷求助，上帝便命令重和黎两个人掌管人神阶序。从此，个人不能随意向上帝祈祷，必须通过上帝在人间的代理人来进行，也就是“巫”。这个变化就是中国早期文化一个重要的变革：绝地天通。

所谓“绝地天通”，是说断绝普通人与神随意交流的权利，把这个权利集中在巫的手中。《国语》中楚昭王问观射父，上古实行绝地天通是不是担心普通人有登天的能力；观射父否定了楚昭王的猜想，并进一步解释说，上古之初，普通人中存在着一些具有特殊能力的人，他们能够怀着虔诚之心与神沟通，因性别不同而被分为“觋”和“巫”。蚩尤扰乱社会秩序之后，人人都自诩为巫觋，对神也愈发不尊敬，于是灾难开始到来。在这种情况下，上帝命令重和黎重新规整人与神沟通的秩序，把做巫的资格限定在由官方认定的少数人手中。

以上的引文只是观射父回答的上半部分，通过这部分的内容我们可以知道，在上古中国的早期，巫仍然是指通过异能与自然沟通的人。沟通的代表性手段之一便是卜筮。从文物证据来看，早在公元前3000年前，中国就存在着以占卜活动启示的巫术行动了。后来蚩尤乱天下，巫术成了人人可以操作的力量，于是出现了民神杂糅、上下无序的结果。从这个结果来看，巫术在早期中国普遍化的过程也是人的自我地位升高的过程，这一时期人处于自我肯认的波峰位置。而在绝地天通之后，人与神之间产生了绝对的界限，神不再回应普通人的祈祷，人也不能随意和神沟通，于是宗教的力量被放大，而人的地位开始下降，这个时候人处于自我肯认的波谷位置。

不过不难发现，与古希腊文明相比，在中国的早期历史中，巫术与宗教的互动显得更为紧密。虽然在宗教神话大行其道时，巫术仍然存在于古希腊人民的生活中，但和古代中国早期的情况相比，巫术显然和宗教有某种程度上的对立。这是因为，二者的核心差异是，控制自然的是无人格的力量还是有人格的神灵，巫术和宗教对此分别有着不同的判断。在代表宗教的祭司眼中，巫师们认为自己可以操纵自然的态度是对神灵的不敬。然而在中国的语境中，巫术一直是为宗教服务的手段，“巫”字的出现，就是用以指代具有宗教意义上降神功能的职位，而不是西方文明中与宗教有些对立的原始巫术时代的巫师。

当然，从人类发展的普遍性来看，中国在进入文明前后，也存在过与宗教对立的巫术时代。浙江的新石器时代文化的良渚遗址中，曾出土过代表巫术时代的玉琮，其造型为柱，内圆外方，象征天地，以避凶驱鬼。为了以示区别，我们可以把中国巫术时代的巫师称为“自然巫”，而把中国进入宗教时代用汉字“巫”所指代的人称为“社会巫”。前者是认为自己可以通过神秘力量控制自然的巫师，后者则是在部分保留巫师功能的基础上融合了宗教祭司性质的具有一定政治权力的职位。

《楚辞·招魂》中曾说：“工祝招君，背行先些。”东汉王逸在注释此句时，特别解释道：“男巫曰祝。”这里的“祝”是指祭祀时宣读祝祷词的人。从这个解释便能看出，中国古代“巫”字在使用时主要偏重宗教意义。而从上面的说明来看，在宗教时代，巫与神的关系决定着人地位的高低。

在中国前期宗教时代，由于把价值让渡给神，人普遍处于比较低的位置。但是在古代中国早期，由于发生过一段时间的巫职泛滥，人的自我评价有过一段时间的上升期。不过在绝地天通的改革之后，巫职开始官方化，普通人丧失了随意接触神灵的权利，自身的地位也开始降落。在前面解释西方文明发展中自我认知的曲线变化时，我曾提到每一个波峰或波谷的内部可以细分为更小的波峰和波谷，上图便是作为波谷的中国前期宗教时代内部的细节变化。这个细节变化在总体上并不影响中国文明发展中自我认知的整体走向：