吴励生序 正本清源，天道绝对（4）

重要的是，张氏对庄子“浑沌”寓言的理解和解释，确实关涉到了“道术将为天下裂”的内涵关键。比如余英时就曾说道：“《应帝王》说到‘浑沌’凿‘七窍’，结果是‘日凿一窍，七日而‘浑沌’死。‘七窍’便是《天下》篇的‘耳目鼻口’，‘道术裂’和‘浑沌死’之间的关系显然可见。‘道术为天下裂’的论断在汉代已被普遍接受……所谓‘官师治教分’是说东周以下，王官不再能垄断学术，‘以吏为师’的老传统已断裂了。从此学术思想便落在‘私门’之手，因而出现了‘私门之著述’。诸子时代便是这样开始的。”这里的焦点显然在于，“浑沌”究竟是“道之用未亏”之时的“真道”还是“官师治教不分”的“道术”？张氏义理指的是前者，余英时所指则可能是后者。吴稼祥在《公天下》一书中又从另一角度提出问题，即老子所说“大道废，有仁义”和孔子所说“今大道既隐，天下为家”的“大道”，是否为一回事？他说回答是肯定的：“孔子和老子在‘大道’的实体含义上有共识。这个共识就是：‘大道’是天下为公，政治实践是禅让。禅让不行了，大道怎么样了呢？孔子的回答是‘隐’，老子的回答是‘废’。”这与张氏义理又大相径庭，尽管“天下为公”的理念在章太炎以及孙中山那里均倍受重视，但在张远山那里根本就不是禅让不禅让的问题，而是“人道假君假宰僭代天道真君真宰”的问题，因此具有宇宙论根源的“天道”应该具有绝对律令性质，还不仅仅是陈鼓应所说“中国传统哲学的主要概念和范畴，多渊源于道家”的问题，而是“道术”究竟为“以人合天”还是“以天合人”的问题。而这，又恰是章太炎特别重视庄子“齐物论”思想的原因，其当年对严复、梁启超等不同的现代性方案所由展开的激烈批判，根据就是这个“天下为公”的“公”。

具体说，章太炎当年对“公理观”的激烈抵制，借用汪晖的解释：“‘公理’是存在的，但它不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构，即把事物建构成为一定的认知体系中的存在，‘公理’不是物的本性，而是人的创造——不是人类的共识，而是个人的学说。因此，‘公理’的创制过程并不是‘公’的展现，而是‘私’的曲折的表象。”其间我们很容易就看到“齐物论”思想的具体发挥。因此，张氏的《庄子复原本注译》，就不仅仅是解释学意义上的正本清源，更是在我们的精神源头追问意义上的正本清源。张氏义理对“齐物论”的解释大要有三：一是“万物无不禀道而生，物德之质齐一于道。故曰‘天地与我并生，万物与我为一……’”；二是“每物之德由道分施，物德之量天生不齐。故曰‘自其异者视之，肝胆胡越也’”；三是“物德之量天生不齐，无须人为予以剪齐。故曰‘吹万不同’”。我所说的精神源头意义上的正本清源则指：“《逍遥游》破‘倚待’而明‘逍遥’之旨，《齐物论》破‘对待’而明‘齐物’之旨。欲明‘齐物’之旨，必须先明天道是万物的终极驱使者，如此方能不对待外物，继而不倚待外物，进而‘独待彼道’。”意义并非停留在把郭象之篡改、妄断、反注，把“地籁”、“天籁”混淆为一，庄义“齐物论”反转为“郭义”齐物论等重新颠倒过来，而是在庄学研究史上第一次彻底地彰显出了“天道绝对”的“独待彼道”。如果光是强调“造化初境”之“公”显然是不够的，当然章氏“‘私’的曲折的表象”还跟“齐物论”中的因是因非“则莫若以明”思想有关，按张氏义理解释则是：“全文十一章。上篇四章，阐明庄学俗谛‘然于然，不然于不然’，贬斥拔高一己相对之是为万物绝对之是的人道。下篇七章，阐明庄学真谛‘然不然，不然然’，达至超越每物相对之是的天道。通篇阐明‘自然’天道、‘名教’人道之‘两行’。”也许章氏毕竟是晚清大儒，对儒墨是非以及“天道绝对”的强调还不能达致张氏之如此彻底。

与此紧密相关的问题，仍然是“道术将为天下裂”。因为“因是因非”或者“因非因是”，章氏意义上的“‘私’的曲折表象”就成为必然，问题在于何种意义之“公”才具有真正的价值？更何况，余英时意义上的“私门之著述”和张远山意义上的“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”的“道术将为天下裂”的不同理解，本来就是“倒退的”和“进步的”中国历史哲学的双重纠结。因此《相忘于江湖：庄子与战国时代》的新近出版，不仅宣告张氏“新庄学”主体工程已经完成，更是彻底呈现了张氏义理思想：“庄学三义‘顺应天道，因循内德，因应外境’，集古今道学之大成。庄学宗旨‘顺应天道’，为古今道术共有之宗旨。庄学真谛‘因循内德’，为古今道术共有之‘内圣’。庄学俗谛‘因应外境’，为古今道术共有之‘外王’。庄周道术，终古不废；传之大年，后世大幸。”这样，正本清源的意义就不仅是双重的，而且是立体的。

也许应该指出，《相忘于江湖：庄子与战国时代》甚至采用比司马迁更为彻底的编年的方法。秦献公十六年。楚宣王元年。魏惠王元年。韩懿侯六年。赵成侯六年。田齐桓公七年，除了考证的详尽之外，在记录方法上甚至带有明显的后现代倾向的超写实的美学风格，因此与司马迁不时还带有点“激情”的夹叙夹议拉开很大距离，文字简洁冷峻有时到了“酷”的程度。与冯梦龙《东周列国志》在叙事风格上也距离甚远，冯氏所做是长篇历史题材小说，其实却仍是历史演义：历史的成分虽多文学性却较弱。《相忘于江湖：庄子与战国时代》有点相反，表面上看是人物传记，却在在体现了信史的追求，又由于清峻的文字和现代的纪实风格，反而体现出了很强的文学性。

也就是说，《相忘于江湖：庄子与战国时代》本身有着很高的文本价值和精神张力，其不仅形象地呈现庄子思想的形成过程，更是与诸子百家的思想互动，与王侯将相、诸子百家立体互动，全景呈现战国中期波澜壮阔、血雨腥风的百年历史。或者用张氏自己的概括性话语说：“天道循环之轮，转入铁血战国。老聃之徒不事王侯，隐居天下。孔子之徒臣事王侯，游仕天下。墨子之徒狙击王侯，游侠天下。”士阶层的变化不仅是“道术将为天下裂”的结果，同时可能也是部分原因。也许我们应该慨叹，中国思想以及哲学几乎一开始就特别宿命地跟政治以及“动荡”勾连在了一起，以至而今研究中国思想的人几乎无法忽视中国传统政治的特有性质。所不同者，战国“游士”经过汉代三四百年的发展变成“士大夫”阶层，又经过唐宋科举，这个阶层的精神逐渐固化、格式化乃至板结化，直到民国以后知识分子阶层又出现了松动，之后不久又开始板结。大道不仅早已“隐”去而且确实已“废”太久。准确说，《相忘于江湖：庄子与战国时代》有条不紊展开的战国中期百年史，实即为大道既“隐”且“废”的“道术将为天下裂”的具体过程。不仅“古之道术”确实仅留残片，尤其是士子们或游走于王侯将相之间，或生存在极其严酷的社会环境和政治环境之中，“大道之行”越来越成为遥远的梦想。更有王侯将相以及士子们的各种野心，或征伐、或称霸、或变法图强乃至争夺“天下”，于是各色人等演绎出了许许多多的历史故事，并且随着王朝更替循环还要不断演绎下去，出现更多的历史人物，可惜的是历史舞台以及中心始终照旧：帝王将相以及才子佳人。尤其是膨胀的欲望和野心、膨胀的个人和权力，使得中国历史和生存现实始终严峻而惨酷，张氏深入于庄子当年的历史语境和现实语境，显然完全跟庄子当时的感同身受相一致，从而穿透了历史和生存的双重真相，乃至穿透了两千多年中华帝国史的重重迷雾。