十四、以性为本体的道德说（2）

不仅如此，张栻还从性本体论引申出伦理道德学说的另一个重要结论，即维护封建宗法等级秩序的纲常道德不仅是合理的，而且是必要的。正如善的思辨得出了人的本性与封建道德原则相一致的结论一样，他通过性与理的本质联系，证明维护封建纲常道德与维护封建尊卑等级统治秩序是一致的。张栻说：“凡是性者，理无不具是，万物不离也。”又说：“有是性则具是理，其轻重亲疏小大远近之宜，固森然于秉彝之中而不可乱。”他认为性与理的联系即是性与礼的联系。“礼者，理也。”“所谓礼者，天之理也，以其有序不可遏，故谓之礼。”序为秩序，张栻所指的序是说“轻重亲疏小大远近之宜”，或说“森然于秉彝之中而不可乱”，可见此序是一种宗法等级秩序，所谓“不可过”即是不能违背这种等级秩序，这是人生来就固定的，不可改变的。由此说明性与理的必然联系乃是性与宗法等级秩序的必然联系，因此维护封建纲常道德与维护封建宗法等级秩序在本质上是一致的。虽然张栻的论证在理论上绕了一个大弯子，但最后的结论仍然是封建纲常道德具有必然性和绝对性的意义。

理一分殊本来是理学家的一个重要哲学命题，以说明世界一理与万理、一与万殊的关系，但张栻却把它改进成一个道德命题，用以说明道德是一本与差等的结合，说明封建宗法等级秩序与道德上的要求是根本一致的。他说：“盖爱敬之心由一本而施有差等，此仁义之道所以未尝相离也。……此吾儒所谓理一而分殊也，若墨氏爱无差等，即是二本。”在张栻看来，无所不在的普遍的人伦道德精神与道德上的差等是一致的，普遍的道德精神是万殊的道德要素所构成的。他说：“理一而分殊者，圣人之道也。盖究其所本则固原于一，而循其所推则不得不殊。明于此，则知仁义之未尝不相须矣。”这就是说，推究其根本则为一理，循其流行则有万般之殊，理一与分殊的关系便是仁与义的关系，因此，理一分殊所表现的是道德的宗法本质的特征。不言而喻，封建纲常道德是宗法等级特权的产物，对封建宗法等级特权的任何怀疑都是对封建纲常道德神圣性的怀疑，也是对人类赖以存在的人道的怀疑。正因为如此，张栻把维护此宗法本质的道德称为圣人之道，称为完备的人道。

综上所述，张栻一方面将性的质规定为善，论定世界存在着普遍的人伦道德精神，并证明了在此基础上发生的封建道德规范体系具有必然性、绝对性的意义；另一方面，他以理一分殊的理论，进而把普遍统一的人伦道德精神进行了分解，从而引申出一本与差等相结合的封建纲常道德结构。不管是前者还是后者，都把封建道德规范体系理论化和绝对化了。

还必须指出的是，张栻的性本体说，构成了湖湘学派颇为典型的以人伦为本位的哲学形态。首先，因为性或善是宇宙的本体，因此，它们具有哲学和伦理的双重意义，性说既是其宇宙本体论，也是其道德起源论，二者始终结合在一起，这种理论与哲学的结合，一方面把世界人化了，道德化了，即哲学被伦理化了，被赋予了伦理的本质属性；另一方面，伦理也哲学化了，具体的封建纲常道德也被普遍化和绝对化了，成为支配世界的一种精神实体，即普遍的人伦道德精神。其次，由于哲学与伦理的结合，使张栻的性说在天人合一问题上具有特别鲜明的思辨性特点。以人性或人的道德属性论述人与天的关系，从而形成天人合一论，这是中国思想史的老问题，也是一种被固定了的思维方式。然而前人的天人合一论都是不彻底的，在理论上都还有不能自圆其说的地方。孟子虽然提出“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，但孟子不承认性的绝对性和普遍性意义，把禽兽等排除在此之外，所以性不能真正成为天和人、自然和社会的统一基础，因而是不彻底的。董仲舒虽把性提到了天命的高度，然而他却把性划为三个等级，并且认为这其间的关系是不可逾越的，否认善是宇宙万物的共同本质，这不但使人际关系失去其协调和谐的基础，更不存在天人结合的基础。朱熹等理学家尽管把天说成天理，天和人的关系已不是一种简单的、直觉的感应关系，但因为他们否认性的普遍意义，因此天人结合也是不完全的。以往的思想家最后都不同程度地陷入了神秘主义，求助于神学和神的帮助。但张栻则不同，他提出“性无乎不在也”，性是世界的本原，性外无物，世界万事万物都由性所派生，因此人与人之间、人与万物之间、人与天地之间都具有善的共同本质，在性的基础上把世界统一起来了，从而在思想理论上彻底解决了天人合一的问题。性真正架起了天与人合一的桥梁，提供了天人合一所赖以统一的基础。一言以蔽之，张栻的性论为道德的起源以及封建纲常的神圣化提供了强有力的理论根据。

如同他的先辈一样，虽然张栻的以性为本体的道德论并不能科学地说明道德的起源与本质问题，歪曲了人伦道德关系与社会经济结构的深刻联系，然而张栻的性论却有湖湘学的鲜明特点和积极意义。

由于胡宏和张栻都坚持“原人之生，天命之性纯粹至善而无恶之可萌者也”，这实际上承认了人的本性是先天平等的，善是人的共同本质，因而在人之间既不存在无须教化的“圣人之性”，也不存在不可教化的“斗筲之性”，更不存在在此二者之间的“中民之性”。与此直接相联系，在道德修养和道德教育问题上亦根本不存在封建的例外权。由此可见，张栻的性论乃是对董仲舒提出并为韩愈等所强调的性三品先天等级结构说的否定，这无疑在理论上有其积极意义。又因为张栻把性绝对化，把禽兽和其他物质也包括在性之中，所以性不仅具有道德的本质属性，也具有自然属性。由此以性为出发点，说明人不仅有道德精神的满足与需要，也有物质和欲望的满足和需要。这就在天理与人欲的问题上与传统的性论产生了深刻的分歧。从孟子到朱熹都把“尽其性”与“灭人欲”联系在一起，似乎有此无彼，二者是绝对不相容的；张栻则不同，他说的性中本身就包含了欲的要求。他说：“食色固于性，然莫不则矣。”他不主张消灭人欲，而是要对人欲加以控制，最主要的是勿使情乱，“情乱则失其性之正，是以为不善也”。他在《潭州重修岳麓书院记》中进一步明确提出“天理人欲同行异情”，二者结伴而行谓之同行，并不像朱熹所说的不并立。异情不是不要情，不是要灭情，而是对性加以区别，合理的要肯定和保存，不合理的要加以剔除，总之不要情乱。张栻的这种情性观点，显然也与佛学的灭情见性相对立，他肯定在人的欲望中有某种合理要求，在一定程度上具有反对禁欲主义的思想倾向。

总之，张栻以性为本体的道德论，一方面总结和改造了前人性论的思想成果，从更高的理论层次上回答了道德起源与本质等一系列伦理学的重大问题；另一方面，他与程朱学派有明显的区别，他的性说不像程朱学派那样由天道而及人道，先建立起形而上学的宇宙论哲学体系，再以此说明道德哲学，而是以性本论为基础，始终以人道为出发点，由人道而及天道，从而构成了以伦理为本位的湖湘学派理学思想的特色。