十、气禀之性（2）

诚如上述，由于万物不具有虚灵知觉之心，不能与天地之性相通，所以“物则其繁气也”，相反，人可以得二气之精、五行之秀，这就产生人和物的区别，造成性齐又不齐。这虽然是抽象的人性哲学思辨，但从理论思维的角度说，坚持性的统一性和表现形式的多样性，应当说是对过去人性哲学的发展。

人性和物性的区别尚且如此，那么又如何解释人作为“类”其性皆同而性的外在表现即品质又是千差万别的呢？这历来是人性问题中令人感到困惑的问题。由于历史条件的限制，张栻同样也不能对此做出科学的说明，然而较传统的人性论仍具有他的特点。

自先秦以降，关于人性不齐的论述屡见不鲜，要害是如何看待恶的问题。孟子把恶单纯归结为外在因素即物欲对性的陷溺；荀子则把恶归结为先天的本性；董仲舒的性三品，认为性是先天的不可移易的等级结构，恶同善一样都是先天形成的。张栻认为恶之所由生以及一切人的品质的差异，都是在由性到人的品质形成这个转化过程中产生的。凡是在此过程中能“尽其性”者，便能形成善的品质，反之便产生恶。“圣人能尽其性，故为人伦之至，众人则有所蔽夺而沦失之耳。”“尽其性”并不是张栻的发明，孟子早已提出，但在如何才能尽其性的问题上，张栻与朱熹产生了分歧。其中最突出的分歧是如何看待天理与人欲的关系。从孟子到朱熹都把尽其性与灭人欲联系在一起，似乎两者如同水火，有此无彼，或有彼无此，人欲成为破坏和损害天理即人性的罪恶渊薮，因此孟子得出排除物对性的陷溺，朱熹更进一步提出“天理人欲不并立”及“存天理，灭人欲”的主张。张栻虽然也承认人欲与天理有矛盾，但他却说：“食色固出性，然莫不则矣。”一方面说明人欲出于性，另一方面也说明人欲离不开则即天理的制约。正是因为二者之间存在着同一性，所以天理与人欲才相互制约。如果像朱熹所说的是毫不相干的两回事，那么所谓通过灭人欲以达到存天理便是毫无意义的。不仅如此，正如性中存在着人欲一样，在天理的流行过程中也伴随着人欲。张栻在《潭州重修岳麓书院记》中明确地说：“天理人欲同行异情。”二者结伴而行谓之同行，并不像朱熹所说的是不并立的。正因如此，张栻在一定程度上承认了人欲存在的某种合理性，不主张消灭人欲，而主张以天理对人欲加以控制。他说：“天理不明而人欲莫之遏矣。”如果出现人欲横流，那么罪不在人欲本身，而在于天理对人欲的失控。且不论天理的特定意义如何，单就其主张以道德原则对人欲加以控制，这在处理人与人之间的关系方面是不失其积极意义的。特别是他提出以“遏”取代朱熹的“灭人欲”，也具有反禁欲主义的倾向。

在与人欲紧密联系的情的问题上，张栻的主张与灭情观点也大不相同。从情具有恶的特定意义上说，灭人欲和灭情往往被看成是一回事，在这方面尤以佛教最为典型。张栻提出的是“异情”的概念，“天理人欲同行异情”。如同“天理人欲相伴流行”一样，异情不是要灭情，而是要对情加以区别，对符合道德原则的情要保存和肯定，要努力去掉的只是那些妨害性转化为个人品质的情。因此，他提出了勿使情乱的主张。情乱则性乱，情正则性正，要保证善的本性能够转化为善的品质，必须做到情正，“情乱则失其性之正，是以为不善也”。由此可见，如何处理好情和性的关系，这是决定由人性转化为品质的重要条件。换句话说，正是对此处理不同，恶可能随之产生，而人的品质也就形成了差异。这里，仅以情性不离而言，也具有反对佛教的灭情见性的意义。