十、气禀之性（1）

气禀之性也是张栻人性哲学中的重要概念。确切地说，张栻所提出的是“气禀”，但从他一再强调的“以善恶混，此以气禀言性也”，特别是从他的所谓人的道德品质不仅依赖于善本性的内在根据，也依赖于人的气禀而言，气禀也可看作不同于天命之性而与此相对称的气禀之性。气禀是人性中不可分离的组成部分。如果说天命之性近乎人的一级本质，那么气禀之性便近乎人的二级本质。前者主要说明人类有共同潜在的善本性，后者旨在说明个体的人的品质不齐的原因和根据。气禀之性与天命之性最大的不同，就在于前者是善恶混，即包括了善和恶两种不同质在内，而后者则是绝对的善，张栻称前者为气，称后者为性。张栻认为气与性是“用”和“体”的关系，可以表述为“性体气用”。他说：“程子曰：‘论性而不论气不备，论气而不论性不明。’盖论性而不及气，则昧夫人物之分，而太极之用不行矣；论气而不及性，则迷夫大本之一，而太极之体不立矣。用之不行，体之不立，焉得谓之知性乎？异端之所以贼仁害义，皆自此也。”紧紧扣住性体气用的关系来说明人性中的一切问题，这是张栻人性哲学的一个突出特点。许多历史上有争论的疑难问题，他由此都找到了答案。例如，如果只拘泥于性之本一，那就解释不了人物相殊、人性外在表现即品质不齐的现象；反之，如果仅限于气的说明，那么必然会导致性的多元论，必然会使“太极之体不立”，从而也就否认了善的普遍性。“用之不行，体之不立，焉得谓之知性乎？”可见离开了性体气用的关系就不可能真正了解人性，从而怀疑和损坏封建道德的权威性。张栻把天命之性和气禀之性看作人性中的两个重要的范畴，其原因就在于此。

关于人性为天所授，不少思想家都如此说。但天命如何安顿在人身上而体现为性，换言之，人通过什么途径才能接受天命并具体转化为个体人的品质，却少有人做过理论上的系统说明。而张栻的气禀之性说却完成了这个任务。

首先，他认为气禀之性并不是独立地存在于天命之性之外而与之毫无相干的范畴，相反，它是天命之性衍化的结果，或者说是它的外化。他说：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也。”太极原是寂然不动的。由于它的发动，即由静态转化为变动状态，而产生阴阳二气，通过阴阳二气的“絪缊交感”，从而产生人和万物。天理是无形无迹的，人不能把握，而由天理衍化的阴阳二气却是有形的，人们可以把握。因此人禀天理而成性，并不是天或神直接赐予人的，而是通过天理的流行发见即阴阳二气五行这个环节实现的。既然是这样，为何人和万物的气禀却又呈现出千差万别呢？张栻认为有两个原因：一是阴阳五行本身氤氲交感，变化不齐，这就是张栻一再说的“二气五行絪缊交感，其变不齐，故其发见于人物者，气禀各异而有万之不同也”，当然被禀受的客体对象本身的差异，无疑要影响禀受的主体的差别。另一个原因则是禀受主体的差别，拿人与万物气禀不同来说，就在于“惟人得二气之精，五行之秀，其虚灵知觉之心有以推之，而万善可备，以不失其天地之全，故性善之名独归于人，而为天地之心也”。人具有虚灵知觉之心，即有思想、有心理活动的机制和能力，说得更具体点便是：“人为万物之灵，其虚灵知觉之心，可以通乎天地之理。”心与天通，禀天理关键在于心。“理之自然谓之天，命于人为性，立于性为心，天也，性也，心也，所取则异，而体则同。”然而由于系之“性立”的虚灵知觉之心万物所不备，所以形成了人物相殊，气禀各异。这样说是否同“人和万物其性皆一”相矛盾呢？张栻不是一再说“人生与万物具本于太极”吗？其实这并不矛盾。张栻认为人和万物都是太极所派生，太极既是人性物性的本根，也是人和物以形的本根，所以人和万物均本于太极。正是从本根这个意义上说，人和万物具有共同的性，否则世界就是多元的了，天命也就会由此失去权威。所谓人物同性是指太极未发动的状态，即静止潜在的状态，这时性的特点是纯粹至善的，然而当“太极发动而气形”，产生了阴阳氤氲交感，原来是纯粹至善的性就发生了变化，出现了“二气之正”和“繁气”。二气之正可与天地之性相通，实际上是对太极及天理的保存，从繁气与天地之性不能相通，“气昏”而不得天地之全，繁气便是对天理的丧失，“性本善而人禀夫气之正”。这就说明“气之正”便是善。反之，“物则为气昏而不能自通也”，证明繁气就具有恶的含义。张栻认为，气禀之性善恶混就是由此得来。既然如此，所以人、物在气禀的过程中就有接受上述二气之正和繁气的两种可能。