九、天命之性（1）

南宋时期突出的社会政治问题，尖锐地摆在每个思想家面前，促使他们“思以其道以易天下”。张栻对国事民瘼无不关注，为了治世，对人生、人性问题的研究尤是功勤。正人心，拯时艰，这就是张栻研究人性问题的根本出发点。张栻在人性问题上所涉及的方面极为广泛，然撮其要旨，主要是天命之性、气禀之性以及人性与教育这三个方面，它们构成了张栻人性哲学的体系，形成了他以人伦为本位的思想构架，赋予古老的人性问题的研究以鲜明的理学痕迹。

性，自孔子提出之后，历代思想家均有论述，代有闻人。但真正使性的研究深化并建立完整的人性哲学体系的则是宋儒。张栻便是其中的一个著名代表。性在张栻的思想中有着多种的含义，有不包含恶的绝对善的天命之性，有善和恶共居一体的气禀之性，还有性即太极的宇宙本体论方面的意义。在这些含义中，天命之性是规定人性本质的最基本的概念。天命之性在张栻的著作中有多种提法，有时称“天命”，又叫“天地之理”，相对气禀之性而言，又称“本然之性”，或叫“性之本然”“性之大本”。对天命之性的不同提法并非是随意的，实际上包含着多层意思。具体言之，当论证和回答人性之形成最终根源时，所使用的概念多为“天命之性”，“皆吾素有之义而非外取也。此天之所命”。张栻是以仁义为“性之本然”的，因仁义为天所命，亦即人性来源于天命。也仅仅因为天命是人性的发端，所以人性也可称“天命之性”。“本然之性”主要回答人性与宇宙本体的联系。作为人性的外在表现形态即人的品质是千差万别的，加之人性物性相殊，这是否意味着性是多元的呢？张栻从宇宙本体与性之关系做出了回答。“何莫而不由于太极，亦何莫而不具于太极，是其本之一也。”即不管性的外在具体表现如何，从本原上说都是一元的，换言之，都是太极或天理的具体体现，性只是天理存在形式的体现，性从根本上与宇宙本体是统一的。正是性具有宇宙本体论方面的意义，所以才谓之“本然之性”。本然之性在整个性论中占有极为重要的地位，张栻独特的性善说就是以此为根据而提出的。如果说朱熹的性论主要是阐明天理与人性的关系，并由此建立起天人合一的哲学思辨体系，那么张栻则以本然之性为理论依据构成了性本善的理性主义的人生哲学体系。本然之性所涉及的内容是很广泛的，就其基本的内容而言，有以下三个方面：

首先，本然之性是绝对的善。“原人之生，天命之性纯粹至善而无恶之可萌者也。”不仅人性如此，“物之始生亦无有不善”，物性也是善的。“其为不善者是岂性也哉”，如果把不善也视为性，这是不知其为“善固性也”。当然不善也是有的，但它不是性，“或谓有性善有性不善，此以气禀为性者也”，不善只能叫“气禀”，本然之性是源，气禀之性是流，二者对人道德品质的形成虽然都是不可少的，但本然之性是最根本的。

其次，善并不是捉摸不定的，善即仁义道德，因此代表善的本然之性也就是封建的仁义道德。他说：“有太极则有两仪，故立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。仁义者性之所有而万善之宗也。人之为仁义乃其性之本然。……若违乎仁义则为失其性矣。”既然仁义是“性之所有而万善之宗”，由此可见，性的本质也就是封建道德。不言而喻，性善的绝对性也就意味着封建道德的神圣性。“人之为仁义仍性之本然”，亦即人的本性是完全符合封建道德原则的。“若违乎仁义则失其性矣”，这说明仁义道德是判断人的本性的唯一标准，也是判断善恶的唯一标准。

再次，正因为性即封建道德，故性如同封建道德一样是永恒的。由此张栻提出本然之性也就是“本真”，作为本真是不可移易的，“性之本然孰能使之耶”，人对性只能法其自然，“无所为而然者”，才能保持性的纯真，保持善的绝对性。反之“有以使之则为不善”，如果像告子那样视性犹水，可决东西，那么性就失去了它的固有本质，不具有质的稳定性，因而这无异“是将天下为伪而迷其本真”。

总之，张栻上述立论虽然不完全一样，但说来说去都旨在论证人性是绝对的善，善即仁义道德，仁义道德为性之本真，一环扣一环，归根结底在于说明人性与封建道德具有不可分离的内在联系，以人性问题作为人伦道德的理论基础，并由此证明封建道德的神圣性。这是张栻重视本然之性的根本所在。

张栻的性善论表面上看仿佛是孟子性善论的重演，实际上二者之间存在着明显的差别。孟子认为人只有善的萌芽，即先天的“仁、义、礼、智四端”，而张栻则明确指出“性固善也”，人的本性就是善；孟子认为善的萌芽不假外求，为人所固有，存在于人之初，张栻指出善虽存在人初自身，但不是人所自生，而是“此天所授也”，类似于董仲舒的“性乃天之所施也”；孟子认为善为人所独具，禽兽等不具有善，张栻则认为善的本性为人与物所共具，人物一体，天人一体，善存在于整个宇宙之中。

以上这些，说明张栻的性善论是独特的，是对孟子性善论与董仲舒天人合一的性善论的改造与综合，与荀子、告子和扬雄的性论更是大相径庭。张栻说：“伊川先生曰：‘荀子之言性’杞柳之论也；扬子之言性‘湍水之论也’。盖荀子谓人之性恶，以仁义为伪，而扬子则谓人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人故也。告子不识大本，……谓无分于善不善。夫无分于善不善，则性果何物邪？沦真实之理而委诸茫昧之地，其所害大矣。”诸子争论的焦点似乎集中在人的本性是否善的问题。告子、荀子以及扬雄对人的本性说法虽然不一样，但都否认善是人的固有本性。其实，争论有更深一层的意义，它关系到人伦道德的起源和封建道德是否具有神圣性等原则问题。如果对上述立论稍加剖析，张栻与荀子等人的根本分歧是显而易见的。荀子性恶是对性善的否定，即以恶为人的本性，这就与张栻的“善即仁义道德”相矛盾。特别是荀子的“以仁义为伪”，即否认人的本性与封建道德原则相符合，而且由此也否认了人的品质所赖以形成的善本性的内在根据。这与张栻所要维护的封建道德的神圣性是相抵牾的。告子所谓性不善不恶，同样也否认了“善固性也”，用张栻的话说，这是“善恶不出于性”，且“以习成性也”，从根本上违背了儒家以善恶观念来说明人性问题的传统。而扬雄的善恶混，看起来很全面、折衷，实与张栻的“天命之性纯粹至善而无恶之可萌者也”相乖戾，张栻认为这是“以气禀言性也”，在理论上混淆了本然之性与气禀的区别，在实际上与因缘人性善的封建道德的立论相去千里。总之，所有这些分歧归根结底都涉及对封建道德的根本态度的问题，质而言之，都不符合理学家整饰三纲并以此为治国之本的要求。正是从这个意义上，张栻说荀子等人的人性论是“沦真实之理而委诸茫昧之地”，并为此忧心忡忡，说“道学不明，性命之说莫之所宗”。