王安石的哲学思想(2)
书名:西南联大哲学课作者名:冯友兰 等本章字数:2524更新时间:2024-05-30 14:10:37
第一,建立自我,消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。所以必须用一番摆脱物欲名利的功夫,使自我可以抬起头来,不致沉溺于物欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道:“方今乱俗不在于佛,乃在于学士大夫,沉没利欲,以言相尚,不知自治而已。”“沉没利欲”,即失掉自己,“以言相尚”,即务名而不务实,骛外而不务内。宋人议论未毕而金人渡江的后患,可以说他已有了先见。他这里所谓“自治”意义甚深。必定要像扬雄那样用心于内,才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说:“不淫耳目于声色玩好之物,然后能精于用志。能精于用志,然后能明于见理。”这已经把他生平的学问修养,全盘托出了。这也就是他“洁白之操,寒于冰霜”的所自来了。必定要摒绝嗜欲,然后才能保持自我的纯真的天机,才能用志不纷,集中精力,以格物穷理。我们须得明白,建立自我,乃是拯拔自我,保持自我,以求体察真理。并不是刚愎任性,放任主观意见。
第二,建立自我就是使自我以道或以理为依归,而不随俗浮沉,与世俯仰。不以众人的意见为意见,而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段,最足以表现他“举世非之力行而不惑”及“不但一时之毁誉不关于虑,即万世之是非亦所弗计”的精神:“时然而然,众人也。己然而然,君子也。己然而然非私己也,圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠跌不肯诎己以从时者,不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道,若反手然,彼其术素修而志素定也。”己然而然,不时然而然,表示他重自我的主观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道、理想和主义的寄托,不诎己以从时,并不是乖僻傲慢,而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表的道、主义或理想。不仅不以时胜道,有了机会还将进而以自己平素所服膺的道、主义、理想,去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议,不量敌之众寡,以校正“人习于苟且非一日,士大夫多以不恤国事,同俗自媚于众为善”的风气,而毅然实行新法,实基于这种素养和素志的发挥,并非偶然。
第三,有了自我建立,则读书的时候,心中自有主宰,自能致良知以读书,不仅六经皆我注脚,而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统观念所束缚,胆敢无书不读,然而能自己受用随意驱遣,而不陷于支离。他与曾子固书说得最好:“某自百家诸子之书,至于《难经》《素问》《百草》诸小说,无所不读。农夫女工,无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。……扬雄虽为不好非圣人之书,然于墨晏邹庄申韩,亦何所不读。彼致其知而后读,以有所去取,故异学不能乱也,惟其不能乱,故能有所去取者,所以明吾道而已。”其博极群书有似朱子,其去取百家之书以明吾道,致吾知,较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。
能建立自我,不单是读书可以主动,不受书本束缚,即视听言动,亦有自我作主宰,不随外物转移。他讲知识和行为中的自我主宰性或先天成分,尤为精颖。他说:“非礼勿听,非谓掩耳而避之,天下之物,不足以乱吾之聪也。非礼勿视,非谓闭目不见,天下之物,不足以乱吾之明也。非礼勿言,非谓止口而无言也,天下之物不足以易吾之辞也。非礼勿动,非谓止其躬而不动,天下之物不足以干吾之气也。天下之物,岂特形骸自为哉?其所由来盖微矣。不听之时,有先听焉。不视之时,有先明焉。不言之时,有先言焉。不动之时,有先动焉。”非礼勿视、听、言、动,若不善加解释,而加以权威化,简直会束缚得人不敢动弹。无怪会引起人认“礼教吃人”“以理杀人”的反抗。今安石对于消极的有使人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训,加以积极的解释,而鼓舞人征服外物,改变外物,以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物为正物,去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来,非礼勿视,并非消极地不看外物,而是看尽天下之物,不能乱吾心之明。非礼勿听,不是消极地不听外物,而是听尽天下之声,不能乱吾心之聪。非礼勿言,不是消极地不说话,而是我自己所说的话,非外物所能推翻驳倒。非礼勿动,不是消极地无有行动,而是自己的行为坚定,非外物所可转移。换言之,他认为非礼勿视、听、言、动,不是束缚自己,而是依理以视、听、言、动,因而实现自己。不是消极地逃避外物,而是积极地借外物以考验吾耳之聪,目之明,言之有理,动之坚定,因为他根本认为外物之所以为外物,并非“形骸自为”,并非独立不依,由于外形如此便如此,而有其隐微的来源,这来源就是先天的自我,或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的先明、先聪、先言、先动,即指自动的有主宰的理性之我而言,亦即近似象山所谓本心,阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动,实即应积极地依本心凭良知而视、听、言、动,或借视、听、言、动,以格物,以复本心,以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性,则视、听、言、动自有准则,而视、听、言、动所接触之外物自有条理,自受规范,因外物并非形骸自为,而乃为自我所建立,受自我之陶铸而成者。所以他接着说:“是故非耳以为聪,而不知所以为聪者,不足以尽天下之听,非目以为明,而不知所以为明者,不足以尽天下之视。聪明者,耳目之所能为,而所以聪明者非耳目之所能为也。”这段话甚深,推究起来,实包含有康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官,而所以使耳目能听能见者,不是感官,而是自我的理性。没有理性的理解,没有心中的灵明,耳不能有真听,目不能有真视。这显然是超出了单凭耳目的感觉主义,进入注重理性的理性主义,而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释,便应说:聪明者耳目之所能为,而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知,则耳失其所以为聪,而无真听,目失其所以为明,而无真视。能致良知,则耳目得其所以聪明之理,而视听言动皆尽其用,合于理,知致而物格矣。
同样的意思,在《书洪范传后》一文中,他复有简要的述说:“古之学者,虽问以口,而其传以心。虽听以耳,而其受以意。”口耳不过是传达心意的媒介。如不能心领神会,以心传心,以意受意,单凭口耳,便会沉没于外物,而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学,亦即足以表示他处处注重自我的建立,那无自我、无个性,不能借口以传心,借耳而受意的人,根本算不得知识的主体,也就无法得到真知识。