第24章 1572—1650年：智识生活（5）

惠更斯、霍夫特、巴莱乌斯和福修斯等人力图结束学术和文化停滞状态，超越神学分歧。在这方面，一个相当重要的文化现象是一个文学和文化团体的出现，它被称为“默伊登团体”，核心人物是政治诗人、剧作家兼历史学家霍夫特。作为位于阿姆斯特丹附近的默伊登城堡的德罗斯特，霍夫特的身份让他能够十分便利地定期组织作家和学者聚会。此外，他还是个顶级政客，唯有他能在所有神学争论中保持中立，并且与双方都保持着友谊。霍夫特多年主持着一个小团体，成员包括惠更斯、巴莱乌斯和福修斯，他力图带领荷兰文学和文化界突破此前乏味的论辩，进入文艺、形而上学和诗歌研究的新世界。他们刻意营造一种精致的轻浮之风，但又避免过度，同时他们还用内部讨论和文学追求真理的方式，取代争论。惠更斯赞赏约翰·多恩的玄学派诗作，渴望赋予荷兰诗作类似的深度。与此形成对比的是，霍夫特在默伊登团体活跃的时期放弃了诗歌创作：在17世纪三四十年代，他集中精力处理长期萦绕在他脑海中的政治和伦理问题，写作荷兰大起义的历史——它标志着荷兰黄金时代散文写作的巅峰。

思想和文化方面，阿明尼乌派与戈马尔派的纷争以陷入僵局告终。从17世纪30年代起，诗歌、历史写作、神学和人文主义学术都竭力以一种将二者联系在一起的方式打破困局。福修斯十分审慎地默默推进研究。整体而言，从17世纪20年代末开始，荷兰人文主义研究的重心转为更细致地理解《圣经》和基督教早期文本的历史、语言学和宗教语境，而回避此前的争论。

这种新的敏锐体察，回归了利普修斯、德鲁修斯和斯卡利杰尔的审慎，在神学分歧的双方身上都有所体现。胡格诺派教授路易·德迪厄是1619年被任命到莱顿大学顶替抗辩派的加尔文宗正统派人士之一。1627年，他发表了古叙利亚语版的《启示录》及其拉丁语译本，这些成果以海因修斯在斯卡利杰尔的书稿中发现的一份手稿为基础，德迪厄没有在作品中发表具有争议的评论。在接下来的3部作品中，德迪厄发表了针对《新约》的《批判》，同样回避了所有有可能引起分歧的神学议题，在阐释难解之处时，他只采用了斯卡利杰尔的方法，即将古代版本与相关的希伯来语、古叙利亚语、阿拉伯语、埃塞俄比亚语和希腊语文本相比较。与此类似，海因修斯在1618年之后的主要贡献是《新约》的《规范》，它同样避开教义问题，仅在语言和历史方面展开讨论，不过其中隐含着他对国定本《圣经》中荷兰语译本《福音书》的批判。

诚然，海因修斯的谨慎并没能使他的著作免遭福修斯、格劳秀斯和他在莱顿大学的新同事、胡格诺派教授克洛德·萨尔马修斯的批评。但这些新争论源自个人而非意识形态的敌意，尽管其中也有一些重大的语言学问题。在后来变得鼎鼎有名的学术争论中，萨尔马修斯主张，《新约》是以希腊化时代通行的标准希腊语写作的，并严厉批判海因修斯的观点——《新约》使用的是渗透了希伯来语和其他近东成分的犹太化希腊语。福修斯强烈支持萨尔马修斯，他控诉海因修斯盗用了斯卡利杰尔未发表的笔记却又不承认。

与此同时，格劳秀斯也完善了自己的《圣经》注释，他在这一领域的重要著作是针对《旧约》和《新约》的《评注》，它们同样都是主要创作于17世纪30年代的作品。格劳秀斯对《新约》的评注无疑在深度、学识和原创性上超越了德迪厄和海因修斯。但在这些评注中，人们也可以察觉到同样的决心——用语言学的方式阐释《圣经》的难点和晦涩之处，避开教义问题，像对待古典时代的作品一样，对待这一文本。

活跃于1625年之后的荷兰人文主义者开创了一种以语言学专业技术为基础、在教派上保持中立的阐释《圣经》的新方式。由此，他们至少创造了在不同教派团体之间搭建桥梁、真诚对话的可能性。尽管如此，我们必须承认，事实证明，在荷兰黄金时代实现真正的教派间对话是不可能的。方法就在眼前，但大多数时候，加尔文宗、抗辩派、天主教教徒和犹太人不可能打破教派教条的思维模式。

这种桥梁的搭建不过证明了上述可能性有多小。阿姆斯特丹的犹太拉比梅纳什·本·伊斯拉埃尔就是个典型例子。1631年，福修斯搬到阿姆斯特丹，之后两人成了朋友。阿明尼乌派的格劳秀斯和巴莱乌斯敬重梅纳什，正统派的萨尔马修斯和康斯坦丁·朗珀勒也一样。朗珀勒从1627年起担任莱顿大学的希伯来语教授。梅纳什的著作《调和者》调和了希伯来语《圣经》文本中的显性矛盾。该书以西班牙语出版，得到赛法迪犹太人共同体的首肯，也得到福修斯和巴莱乌斯的赞赏。两位学者还力劝梅纳什出版拉丁语版本，这通常不对犹太学者开放，也不是犹太学者的追求。梅纳什筹备着拉丁语文本的出版，并且请求荷兰省三级会议准许他把这部作品献给他们。三级会议随即将拉丁语文本送往莱顿大学神学院，后者的回复是，该书充满“犹太寓言”。三级会议否决了梅纳什的请求，但并未查禁他的作品。尽管他把出版地点从阿姆斯特丹变成法兰克福，但梅纳什出版拉丁语本的决心仍惹恼了加尔文宗信徒和赛法迪犹太人共同体的长老——赛法迪犹太人共同体的政策是不允许可能激怒公共教会的犹太出版物存在。

福修斯评论道，梅纳什愿意与基督教学者讨论问题，这在犹太人中是个例外，但也正因如此，他没能“得到同信仰之人的多少敬重”。这是事实。但另一个事实是，福修斯，以及更为正统的加尔文宗信徒，如朗珀勒，无法与犹太教和拉比教义学者进行真挚的对话。福修斯的态度中弥漫着让犹太人改信基督教的愿望。朗珀勒虽然是个希伯来语教授，但他忽略了当时荷兰犹太人的思想发展，不能走出传统、教条的反犹主义。

不过，荷兰晚期人文主义还是有许多令人赞叹之处。它不仅大幅改善了学术研究的工具，还创造了新型的欧洲文化环境。虽然说它没能促成各个教派之间的真诚对话，也不可能在当时的环境下这样做，但不可否认，它助长了一种更温和的思想氛围。在这种氛围中，相互对抗的神学和哲学体系在日常生活中的共存不仅是可想象的，而且是既成事实。每个人都必须适应这样的现实，各种各样的宗教传统和文化体系可以在其中各自繁荣发展。

机械论世界观的兴起

利普修斯和斯卡利杰尔的晚期人文主义观点，避开教义，强调研究，诉诸新斯多葛主义和其他非基督教的伦理和政治体系。这类观点从根本上说是16世纪末以来，盛行于西欧的“怀疑论危机”的一种症状。这可能是近代早期欧洲思想最具决定性的转变。我们最好将它理解为新教与天主教世界普遍陷入僵局的结果。到16世纪的第三个25年，这种死局笼罩了法兰西、德意志、低地国家、不列颠、瑞士和欧洲中东部。利普修斯和斯卡利杰尔可以被视为1570年之后的近代早期思想危机的典型代表人物，但科恩赫特、斯泰芬、霍夫特、福修斯和格劳秀斯全都以各自的方式充当着“怀疑论危机”的发言人。到17世纪三四十年代，几乎所有站在荷兰文化生活前沿的人，都在试图应对新教与天主教之间、加尔文宗与路德宗之间、阿明尼乌派与戈马尔派之间的僵局。在文化精英中，普遍趋势是存在越来越多地诉诸利普修斯和斯卡利杰尔的方法和观念。这意味着现存权威十分虚弱，也意味着到17世纪三四十年代，荷兰文化界的环境有可能对推翻和替换整个现存的神学、哲学和科学的思想体系一事，持接纳的态度。