五十八、相如赋经典的树立（2）

此杂糅《诗大序》《诗传》《汉志》《两都赋序》语，终归一个指向，即由《诗》义而为赋体。这种对赋体的认知，虽然并不仅属于对相如赋的评价，但在此赋本体之认知的前提下，其以《诗》义诠解赋的经学化意义，已不言而喻。也因此，以《诗》义评相如赋成为经典化话语中或臧或否的共识。

其二，为提升司马相如的历史文化地位，视其为“经师”，实以经学济补辞赋，以助力其赋学的经典化。较早提出这一问题的就是秦宓有关相如受“七经”说。汉代以经学为盛，或谓之一代学术，然汉史如《史记》《汉书》却多为赋家立传，胜过经师，这也引起后世尊经学者的质疑，比如清人唐晏在《两汉三国学案序》中说：“汉史于司马相如、扬雄、张衡、蔡邕之伦其为传也，赋词铭赞，累牍连篇，而于经学诸儒反不能表彰一字。”出于这层思考，视“雕虫篆刻”的赋作为经典的道路自然多有障碍，于是相如受“七经”并为之“师”的说法虽汉史无载，却得以流行，成为提升其赋学地位不可或缺的一环。如明人谢肇淛《滇略》卷五依据《汉书·文翁传》有关文翁“选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士”的记述，延伸其说谓：“司马相如元封二年……至若水，楪人张叔、盛览等皆往受学，文献于是乎始。”所谓张叔“受学”，即为传“经”，且与盛览学“赋”并列。明人杨慎《丹铅总录》卷十一《上林赋》条云：

司马长卿去战国之世未远，故其谈端说锋，与策士辨者相似，然不可谓之非正也。孔子认五谏曰：“吾从其讽。”……故战国讽谏之妙，惟司马相如得之；司马《上林》之旨，惟扬子《校猎》得之。

以孔学彰显经义，突出相如赋的功用，实将汉人辞赋“讽谏”说加以泛化，而依附于经学。

其三，到了宋代，尊经以重赋的思潮尤盛，这又成为相如赋经典化过程中一个突出现象。如朱弁在《曲洧旧闻》卷八中说“赋为六义之一，盖《诗》之附庸也。屈、宋导其源，而司马相如斥而大之”，依经赞述，光大赋义。在这样的思想氛围中，最典型的是林光朝在经义衡量下的相如“赋圣”说的提出。尽管林光朝出于经义观论赋，也引起了朱熹的质疑，他说“相如之文，能侈而不能约，能谄而不能谅”，“特《长门》《哀二世》赋二篇，为有讽谏之意”。林光朝与朱熹都是宋代理学代表性人物，二人具体意见相左处，均属因“尊经”“尊圣”而“尊赋”。对此，元人刘壎《隐居通议》兼综经、赋作解读：

赋在西京为盛，而诗盖鲜。故当时文士，咸以赋名，罕以诗著。然赋亦古诗之流，六义之一也。司马相如赋《上林》，雄深博大，典丽隽伟，若万间齐建，非不广袤，而上堂下庑，具有次序，信矣词赋之祖乎！扬子云学贵天人，《太玄》《法言》，与六经相表里。若《甘泉》诸赋，虽步趋长卿，而雄浑之气溢出翰墨外，则子云无之。他日自悔少作，或出于是。

俨然把经学与辞赋交织，抬举经义是为了提升赋势，这也是相如赋经典化过程中常见的现象。

从宋人林光朝提出“赋圣”说，再到明人王世贞对“赋圣”的解说，其间又有着由经学致用向赋体本义的转变，如追溯到汉代，相如赋之经典化更为宏观的是呈示了一条由“辞宗”到“赋圣”的历史线索。

由于被经学化的《诗》的参与，无论是“古诗之流”，还是“六义之一”，赋之“用”与“体”均无可回避地烙上《诗》这一厚重的印记，相如赋的经典化也是如此。只是以《诗》为代表的经学思想对赋的约制，出现了从汉人偏重于功用到魏晋以后兼及于体义的发展，这直接影响着历史上对相如赋接受与评判的态度。既然是“经典”，必具有权威性与至高性，也必然需要一些特定的称号冠诸身，在相如赋被经典化的过程中，最耀眼的称号就是从“辞宗”到“赋圣”。所谓“辞宗”，主要是限于修辞而论，其“丽雅”“夸艳”，以及“文为世矩”，无不是这一脉的衍展。与之相似的论述如葛洪《西京杂记》载述“司马长卿赋，时人皆称典而丽，虽诗人之作不能加也。扬子云曰：‘长卿赋不似从人间来，其神化所致邪？’子云学相如为赋而弗逮，故雅服焉”，比较扬、马，指的是赋文的典丽。同于此理，胡直在《果州正学书院记》中认为“司马相如工丽藻，以蛊人心，为古今作俑”，这又从反面印证了“辞宗”的意义，取的也是“丽藻”的辞章。王若虚的《谬误杂辨》则借相如《大人》一赋，质疑道：“盖武帝好仙，而相如所陈，皆飞腾超世之语，适当其心，故自有凌云之气。而学者多以为文辞可以凌云，何也？”此用汉武帝“好仙”的本事，批评后世以“文辞”可“凌云”之虚，实际上已蕴含了人们认知“凌云”转“好仙”为“文辞”，因修辞而奉相如赋为“辞宗”的共识。

与“辞宗”提法不同的是“赋圣”一词，虽然这依附于经义观而来，但这一新称号却喻示了相如赋的至尊地位，而经过宋、元两代学者的辨体，特别是明人对“赋圣”说的阐发，基本上取代了泛修辞意义的“辞宗”，而生发出具有赋之“体义”的价值。明代学者继承宋、元时期的文学思潮，尤其是赋域的“祖骚宗汉”说，将“赋圣”落实到纯粹赋学批评，将相如赋经典化的价值取向推到了极致。在明人诸多类似的说法中，王世贞的“长卿之赋，赋之圣”的论述最具典范性。如何确认“长卿之赋，赋之圣也”，王氏在《艺苑卮言》卷二中从两方面加以阐说：一则评其创作而兼及文辞与思想，所谓“运笔极古雅，精神极流动，意极高，所以不可及”；一则出于批评观而言及作赋之原则，并引相传为相如“答盛览问作赋”语做证以发解：

语赋，则司马相如曰：“合綦组以成文，列锦绣而为质。一经一纬，一宫一商。此赋之迹也。赋家之心，包括宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得而传。”……作赋之法，已尽长卿数语。大抵须包蓄千古之材，牢笼宇宙之态。其变幻之极，如沧溟开晦，绚烂之至，如霞锦照灼，然后徐而约之，使指有所在。

关于冠名相如的“赋迹”“赋心”说，王世贞无意辨文献归属的真伪，却属意于这则文献的赋史价值，有着证明其“赋圣”说不可取代的理论贡献。由此推演，这又不仅属于对相如赋的认知，而是对以相如创作为代表的汉赋的义理阐释。虽然，一如“辞宗”的说法尝被泛属多人，“赋圣”也有归属屈原、宋玉的说法，如谢榛《诗家直说》以“屈、宋为词赋之祖”，程廷祚《骚赋论》认为“赋何乎始？曰：宋玉”，因为“宋玉赋穷造化之精神，尽万类之变态，瑰丽窈冥，无可端倪。其赋家之圣”，但却不能忽略“赋圣”冠于相如的特殊意义。

这应该关注相如“赋圣”说完成的一个重要取向，“圣”所包含的集成与开创的文章意义。对“圣”的解释，《孟子·尽心下》谓“大而化之之谓圣”，又在《万章下》中说“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成”。考察宋人称赞杜甫为“诗圣”可见：一则源自江西诗派推尊“一祖三宗”之“祖”，此含开创性意义；一则取意中唐元稹《唐故工部员外郎杜君墓系铭并序》赞语，“至于子美，盖所谓上薄风骚，下该沈宋，古傍苏李，气吞曹刘，掩颜谢之孤高，杂徐庾之流丽，尽得古今之体势，而兼今人之所独专矣”，而取其“集大成”之义。与之相应，是宋人提出相如“赋圣”说，至明人从赋体的意义成就其说。其泛论如宋人丁谓《大蒐赋序》：“司马相如、扬雄以赋名汉朝，后之学者多规范焉，欲其克肖，以至等句读、袭征引，言语陈熟，无有己出。观《子虚》《长杨》之作，皆远取旁索灵奇瑰怪之物，以壮大其体势，撮其辞彩，笔力恢然，飞动今古，而出入天地者无几。”具体论述，则可参见祝尧《古赋辨体》评述相如《子虚赋》时兼及汉大赋的写作云：

取天地百神之奇怪，使其词夸；取风云山川之形态，使其词媚；取鸟兽草木之名物，使其词赡；取金璧彩缯之容色，使其词藻；取宫室城阙之制度，使其词壮。

所言“夸”“媚”“赡”“藻”“壮”，皆是缘修辞技巧而呈示的艺术风格，也是汉赋家共通的语言形态，但若综会其理，这又显然如元稹之称杜诗，既集大成，又具开创性。