四、论读子之法

　　吾国书籍，分为经、史、子、集四部；而集为后起之物，古代只有经、史、子三者。经、子为发表见解之书，史为记载事物之书，已见前。逮于后世，则子亡而集代兴。集与子之区别：集为一人之著述，其学术初不专于一家；子为一家之学术，其著述亦不由于一人。勉强设譬，则子如今之科学书，一书专讲一种学问;集如今之杂志，一书之中，讲各种学问之作皆有也。

　　1.诸子的学术源流

　　子书之精者，讫于西汉。东汉后人作者，即觉浅薄。然西汉子书之精者，仍多祖述先秦之说；则虽谓子书之作，讫于先秦，可也。然远求诸西周以前，则又无所谓子。然则子者，春秋、战国一时代之物也。其故何邪？

　　予谓专家之学兴而子书起，专家之学亡而子书讫。春秋战国，专家之学兴起之时也。前乎此，则浑而未分；后乎此，则又裂而将合。故前此无专家之学，后此亦无专家之学也，请略言之：

　　诸子之学之起原，旧说有二：

　　(1)出《汉•志》，谓其原皆出于王官。

　　(2)出《淮南要略》，谓皆以救时之弊。

　　予谓二说皆是也。何则？天下无无根之物；使诸子之学，前无所承，周、秦之际，时势虽亟，何能发生如此高深之学术？且何解于诸子之学，各明一义，而其根本仍复相同邪？天下亦无无缘之事，使非周、秦间之时势有以促成之，则古代浑而未分之哲学，何由推衍之于各方面，而成今诸子之学乎？此犹今人好言社会主义，谓其原出于欧洲之马克思等可；谓由机械发明，生财之法大变，国民生计，受外国之侵削，而国内劳动资本阶级，亦有划分之势，因而奋起研究者多，亦无不可也。由前则《汉•志》之说，由后则《淮南》之说也。各举一端，本不相背。胡适之撰《诸子不出于王官论》，极诋《汉•志》之诬，未免一偏矣。

　　人群浅演之时，宗教哲学，必浑而不分；其后智识日进，哲学乃自宗教中蜕化而出。吾国古代，亦由是也。故古代未分家之哲学，则诸子之学所同本；而未成哲学前之宗教，则又古代不分家之哲学之根源也。必明乎此，然后于诸子之学，能知其源；而后读诸子书，乃有入处。

　　宇果有际乎？宙果有初乎？此在今日，人人知非人智所逮，哲学家已置诸不论不议之列。然此非古人所知也。今人竞言“宇宙观”、“人生观”，其实二者本是一事。何则？我者，宇宙间之一物；以明乎宇宙之真理，然后我之所以自处者，乃皆得其道矣。故古人之所研究，全在哲学家所谓宇宙论上也。

　　吾国古代之宇宙论，果如何乎？曰：古之人本诸身以为推。见夫人之生，必由男女之合也，则以为物亦如此；而仰观俯察，适又有苍苍者天，与抟抟者地相对；有日月之代明；有寒暑之迭更；在在足以坚其阴阳二元之思想。于是以为天地之生物，亦如是而已矣。故曰：“物本乎天，人本乎祖。”（《礼记•郊特牲》）

　　然哲学所求之原因，必为“最后”，为“惟一”。求万物之原因，而得阴阳二元，固犹非“一”；非“一”，则非其“最后”者也。然则阴、阳之原，又何物耶？夫谓万物厘然各别，彼此不能相通者，乃至浅之见；不必证以科学，而亦能知其非是者也。人日食菽饮水而后生，又或豢豕为酒以为食。方其未饮食时，菽自菽，水自水，豕自豕，酒自酒，人自人也；及其既饮食之后，则泯然不复见其迹焉。人三日不食则惫，七日不食则死。然则人与动植矿物异乎？不异乎？且也，“众生必死，死必归土。骨肉毙于下，荫为野土；其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆”。（《礼记•祭义》）然则人与天地，是一乎？是二乎？古以天为积气所成。故谓万物厘然各别，彼此不能相假者，至浅之见；稍深思之，而即知其非是者也。此固不待证之以科学也；古之人亦知此也，乃推求万物之本原；乃以为天地万物，皆同一原质所成，乃名此原质曰“气”。

　　《易大传》曰：“精气为物，游魂为变。”“精”者，凝集紧密之谓。《公羊》庄公十年：“桷者曰侵，精者曰伐。”《注》“桷，粗也；精，犹密也”是也。魂者，人气。盖同一气也，古人又以为有阴阳之分。阳者性动，轻清而上升；阴者性静，重浊而下降。《左》昭七年《疏》引《孝经说》曰：“魂，芸也。”芸芸，动也。《广雅•释天》：三气相接，剖判分离；轻清者上为天，重浊者下为地。其在于人，则阳气成神，是曰魂；阴气成形，是曰魄。故魂亦气也。上言气，下言魂，变词耳。“游”者，游散（韩《注》）。构成万有之原质，循一定之律，而凝集紧密焉，则成人所知觉之物，是曰“精气为物”。循一定之律而分离游散焉，则更变化而成他物，是曰“游魂为变”而已矣。此其在人，则为生死。然非独人也，一切物之成毁，莫不如是；即天地亦然。故古人论天地开辟，亦以气之聚散言之。《易正义八论》引《乾凿度》“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气；太初者，气之始；太始者，形之始；太素者，质之始”是也。职是故，古人乃以万物之原质（即气）凝集之疏密，分物质为五类，是为“五行”。五行之序，以微著为渐。《尚书•洪范疏》所谓“水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五”也。益以（1)有形无形，（2)有质无质，（3)同是有质也，而刚柔大小不同，为分类之准；犹今物理学分物为气体、液体、固体也。然则宇宙间一切现象，无所谓有无，亦无所谓生死，只是一气之变化而已。气之变化，无从知其所以然，只可归之于一种动力。然则此种动力，乃宇宙之根源也。故曰：“易不可见，乾坤或几乎息”(《易•系辞》）也。

　　故此种动力，古人视为伟大无伦。《易》曰：“大哉乾元；万物资始，乃统天。”《公羊》何《注》曰：

　　“春秋以元之气，正天之端。天不深正其元，则不能成其化。”《老子》曰：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆；可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”皆指此种动力言之。夫如是，则天地亦遵循自然之律而动作而已；非能贵于我也，更非能宰制我也。大而至于天地，小而至于蚊虻，其为一种自然之质，循自然之律而变化，皆与我同也。故曰：“天地与我并生，万物与我为一。”（《庄子》）然则中国古代之哲学，殆近于机械论者也。

　　此等动力，固无乎不在，是之谓“神”。《易•系辞》曰：“神无方而易无体。”盈天地之间皆是，则不能偏指一物为神，故无体。又曰：“阴阳不测之谓神。”盈天地之间皆是，自然无论男女雌雄牝牡皆具之，男女雄雌牝牡皆具之，则无复阴阳之可言矣。又曰：

　　“惟神也，故不疾而速，不行而至。”又曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故；非天下之至神，其孰能与于此？”言其充塞乎宇宙之间，故无从更识其动相。亦指此等动力言之也。此等动力，既无乎不在，则虽谓万物皆有神可也，虽谓物即神可也。故曰：“鬼神之为德，其盛矣乎。体物而不可遗。”（《礼记•中庸》）神即物，物即神，则孰能相为役使？故曰“吹万不同，使其自己；咸其自取，怒者其谁”（《庄子•齐物论》）也。然则中国古代之哲学，又可谓之无神论，谓之泛神论也。

　　此等哲学思想，为百家所同具。至东周以后，乃推衍之于各方面，而成诸子之学焉。盖其时世变日亟，一切现象，皆有留心研究之人。而前此一种哲学，入于人人之心者既深，自不免本之以为推。其源既同，则其流虽异，而仍必有不离其宗者在。此周、秦诸子之学，所以相反而相成也。今试略举数端以明之：

　　古代哲学，最尊崇自然力。既尊崇自然力，则只有随顺，不能抵抗。故道家最贵“无为”。所谓“无为”者，非无所事事之谓，谓因任自然，不参私意云耳。然则道家之所谓“无为”，即儒家“为高必因丘陵，为下必因川泽”之意；亦即法家“绝圣弃智”，专任度数之意也。

　　自然之力，无时或息。其在儒家，则因此而得“自

　　强不息”之义焉。其在道家之庄、列一派，则谓“万物相刃相剷，其行如驰”，“一受其成形，不亡以待尽”，因此而得委心任运之义焉。

　　自然力之运行，古人以为如环无端，周而复始。其在道家，则因此而得“祸福倚伏”之义；故贵“知白守黑，知雄守雌”。其在儒家，则因此而得穷变通久之义，故致谨于治制之因革损益。其在法家，则因此而得“古今异俗，新故异备”之义；而商君等以之主张变法焉。

　　万物虽殊，然既为同一原质所成，则其本自一。夫若干原质凝集而成物，心有其所以然，是之谓“命”；自物言之则曰“性”。性与生本一字，故告子曰“生之谓性”，而孟子驳之以“白之为白”也。“性命”者，物所受诸自然者也。

　　自然力之运行，古人以为本有秩序，不相冲突。《礼记•礼运》曰：“事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失；深而通，茂而有间；连而不相及也，动而不相害也。”《中庸》曰：“万物并育而不相害，

　　道并行而不相悖。”皆极言天然之有秩序，所谓顺也。人能常守此定律，则天下可以大治；故言治贵“反诸性命之情”，故有“反本”、“正本”之义。儒家言尽性可以尽物，道家言善义生者可以托天下，理实由此。抑《春秋》之义，正次王，王次春；言“王者欲有所为，宜求其端于天”；而法家言形名度数，皆原于道；亦由此也。

　　万物既出于一，则形色虽殊，原理不异。故老贵“抱一”，孔贵“中庸”。抑宇宙现象，既变动不居，则所谓真理，只有变之一字耳。执一端以为中，将不转瞬而已失其中矣。故贵“抱一”而戒“执一”，贵“得中”而戒“执中”。“抱一”、“守中”，又即“贵虚”、“贵无”之旨也。“抱一”者，抱无一可抱之一。“得中”者，得无中可得之中。

　　然则一切现象正惟相反，然后相成。故无是非善恶之可言，而“物伦”可齐也。夫道家主因任自然，而法家主整齐划一，似相反矣。然所谓整齐划一者，正欲使天下皆遵守自然之律，而绝去私意；则法家之

　　旨，与道家不相背也。儒家贵仁，而法家贱之。然其言曰：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。”则其所攻者，乃姑息之爱，非儒家之所谓仁也。儒家重文学，而法家列之五蠹。然其言曰：“糟糠不饱者，不务粱肉；短褐不完者，不待文绣。”则亦取救一时之急尔。秦有天下，遂行商君之政而不改，非法家本意也。则法家之与儒家，又不相背也。

　　举此数端，余可类推。要之古代哲学之根本大义，仍贯通乎诸子之中。有时其言似相反者，则以其所论之事不同，史谈所谓“所从言之者异”耳。故《汉•志》谓其“譬诸水火，相灭亦相生”也。必明乎此，然后能知诸子学术之源；而亦能知诸子以前，古代哲学之真也。

　　诸子中惟墨家之学为特异。诸家之言，皆似无神论、泛神论，而墨家之言“天志'“明鬼”，则所谓“天”所谓“鬼”者，皆有喜怒欲恶如人。故诸家之说，皆近机械论，而墨子乃独非命。予按墨子之志，盖以救世，而其道则出于禹。《淮南要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服（“服”上盖夺“久”字）伤生而害事；故背周道而用夏政。”孙星衍《墨子后叙》，因此推论墨学皆源于禹，其说甚辩。予按古者生计程度甚低，通国之内，止有房屋一所，名之曰明堂（说本阮氏元，见《挈经室集•明堂论》）。为一切政令所自出（读惠氏栋《明堂大道录》可见）。《汉•志》云：“墨家者流，盖出于清庙之守，茅屋采橡，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以尚贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同。”茅屋采椽，明堂之制也。养三老五更，学校与明堂合也。选士大射，后世行于泮宫；然选士本以助祭，其即在明堂宜也。宗祀严父，清庙明堂合一之制也。顺四时而行，盖《礼记•月令》《吕览•十二纪》《淮南•时则训》所述之制，所谓一切政令，皆出明堂也。明堂既与清庙合，以孝视天下，说自易明。《论语》：“子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。”“致孝乎鬼神”，“致美乎黻冕”，则宗祀严父之说也。卑宫室，则茅屋采椽之谓也。《礼记•礼运》：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞；而不足征也，吾得夏时焉。”所谓夏时者，郑《注》以《夏小正》之属当之，而亦不能质言。窃以《月令》诸书所载，实其遗制。夏早于周千余岁，生计程度尚低，政治制度亦简，一切政令皆出明堂，正是其时。周之明堂，即唐、虞之五府，夏之世室，殷之重屋，乃祀五帝之所（《史记•五帝本纪索隐》引《尚书•帝命验》）。五帝者：东方青帝灵威仰，主春生；南方赤帝赤燦怒，主夏长；西方白帝白招拒，主秋成；北方黑帝汁光纪，主冬藏；而中央黄帝含枢纽，则寄王四时；以四时化育，亦须土也。盖以天地万物，同为自然之力所成，乃进化以后之说。其初则诚谓有一天神焉，“申出万物”，“阴骘下民”；继又本“卑者亲视事”之义，造为所谓五帝，以主四时化育；而昊天上帝耀魄宝，则“居其所而众星拱之”而已。君德之贵无为，其远源盖尚在此。夫学说之变迁，必较制度为速。以孔子之睿智，岂尚不知五行灾变之不足凭；然其删定六经，仍过而存之者，则以其沿袭既久，未可骤废故也。然则夏之遗制，犹存于周之明堂，正不足怪。墨子所取之说，虽与诸家异，又足考见未进化时之哲学矣。墨子救世之志，诚可佩仰。然其学不久即绝，亦未始不由于此。以是时哲学业已大进，而墨子顾欲逆行未进化时之说故也。

　　2.读子书之方法

　　诸子派别：《史记•太史公自序》述其父谈之论，分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。《汉志•诸子略》，益以纵横家、杂家、农家、小说家为十家，其中去小说家为九流。此外兵家、数术、方技，《汉•志》各自为略，而后世亦入子部。案兵家及方技，其为一家之学，与诸子十家同。数术与阴阳家，尤相为表里。《汉•志》所以析之诸子之外者，以本刘歆《七略》，《七略》所以别之者，以校书者异其人，《七略》固书目，非论学术派别之作也。

　　十家之中，阴阳家为专门之学，不易晓。

　　小说家无关宏旨。九流之学，皆出王官，惟小说家则似起民间。《汉•志》所谓“街谈巷议，道听途说者之所造，闾里小知者之所及”也。《庄子•外物篇》：“饰小说以干县令，其于大达亦难矣。”《荀子•正名篇》“故知者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣。所谓“饰小说”及“小家珍说”，似即《汉•志》之小说家。盖九流之学，源远流长，而小说则民间有思想，习世故者之所为；当时平民，不讲学术，故虽偶有一得，初不能相与讲明，逐渐改正，以蕲进于高深；亦不能同条共贯，有始有卒，以自成一统系；故其说蒙小之名，而其书乃特多。《汉•志》小说家之《虞初周说》，至九百四十三篇，《百家》至百三十九卷是也。其说固未尝不为诸家所采，如《御览》八百六十八引《风俗通》，谓“城门失火，秧及池鱼”，本出《百家书》是。然徒能为小说家言者，则不能如苏秦之遍说六国，孟子之传食诸侯；但能饰辞以干县令，如后世求仕于郡县者之所为而已。墨家上说之外，更重下教。今《汉•志》

　　小说家有《宋子》十八篇，实治墨学者宋妍所为；盖采小说家言特多也。古之所谓小说家者如此；后世寄情荒怪之作，已非其伦；近世乃以平话尸小说之名，则益违其本矣。

　　农家亦专门之学，可暂缓。

　　纵横家鬼谷子系伪书。其真者《战国策》，今已归入史部。

　　所最要者，则儒、墨、名、法、道及杂家六家而已。

　　儒家之书，最要者为《孟子》，又《礼记》中存儒家诸子实最多，今皆已入经部。存于子部者惟一《荀子》。此书真伪，予颇疑之。然其议论，固有精者；且颇能通儒法之邮；固仍为极要之书也。

　　墨家除《墨子》外，更无传书（《晏子春秋》虽略有墨家言，而无甚精义）。

　　名家《经》及《经说》见《墨子》；其余绪论，散见《庄子》《荀子》及法家书中。

　　法家《商君书》精义亦少，间有之，实不出《管》《韩》二子之外。

　　道家又分二派：（1)明“欲取姑与”、“知雄守雌”之术，《老子》为之宗；而法家之《管》《韩》承其流。

　　(2)阐“万物一体”、“乘化待尽”之旨，其说具于《庄子》。《列子》书晚出，较《庄子》明白易解，然其精深，实不逮《庄子》也。

　　而杂家之《吕览》《淮南》，兼综九流，实为子部瑰宝。《淮南王书》虽出西汉，然所纂皆先秦成说，精卓不让先秦诸子也。

　　兵家精义，略具《荀子•议兵》《吕览•孟秋•仲秋》二纪、《淮南•兵略》及《管子》中言兵法诸篇。

　　医经经方，亦专门之学，非急务。

　　然则儒家之《荀》，墨家之《墨》，法家之《管》《韩》，道家之《老》《庄》，杂家之《吕览》《淮南》，实诸子书中最精要者；苟能先熟此八书，则其余子部之书，皆可迎刃而解；而判别其是非真伪，亦昭昭然白黑分矣。

　　读此八书之法：宜先《老》，次《庄》，次《管》《韩》，次《墨》，次《荀》，殿以《吕览》《淮南》。先《老》《庄》者，以道家专言原理，为诸家之学所自出也；次《管》《韩》者，以法家直承道家之流也；次《墨》，以见哲学中之别派也；《荀子》虽隶儒家，然其书晚出，于诸家之学，皆有论难，实兼具杂家之用；以之与《吕览》《淮南》，相次并读，可以综览众家，考见其异同得失也。

　　读诸子书者，宜留意求其大乂。昔时治子者，多注意于名物训诂、典章制度，而于大义顾罕研求。此由当时偏重治经，取以与经相证;此仍治经，非治子也。诸家固亦有知子之大义足贵，从事表彰者。

　　然读古书，固宜先明名物制度；名物制度既通，而义乃可求。自汉以后，儒学专行，诸子之书，治之者少；非特鲜疏注可凭，抑且乏善本足据，校勘训释，为力已疲。故于大义，遂罕探讨。

　　善夫章太炎之言曰：“治经治子，校勘训诂，特最初门径然。大略言之：经多陈事实，诸子多明义理。校勘训诂而后，不得不各有所主。故贾、马不能理诸子，而郭象、张湛不能治经。”（《与章行严论墨学第二书》，见《华国月刊》第四期）

　　胡适之亦谓“治古书之法有三：（1)校勘，（2)训诂，（3)贯通。清儒精于校勘训估，于贯通工夫，尚有未逮。”（见所著《中国哲学史大纲》上卷第一篇）诚知言之选也。

　　今诸子之要者，经清儒校勘训释之后，近人又多有集解之本，初学披览，已可粗通。若求训释更精，及以其所述制度，互相比较，并与群经所述制度相比较（制度以儒家为详，故以诸子所述制度与经比较尤要）；则非初学所能，故当先求其大义。

　　诸家大义，有彼此相同者，亦有相异者。相同者无论矣，即相异者，亦仍相反而相成。宜深思而求其会通；然后读诸子书，可谓能得其要。

　　至于校勘疏解，偶有所得，亦宜随时札记，以备他日之精研。读书尚未终卷，即已下笔千言；诋排先儒，创立异说，此乃时人习气，殊背大器晚成之道，深愿学者勿效之也。凡人著书，有可速成者，有宜晚出者。创立新义，发前人所未发；造端宏大，欲求详密，断非一人之力所能；只可姑引其端，而疏通证明，则望诸异人，或俟诸后日；此可早出者也。此等新义之发明，恒历数百千年而后一见。乃时会为之，非可强求；亦决非人人可得。至于校勘考证之学，正由精详，乃能得阐。必宜随时改订，以求完密；苟为未定之说，不可轻出误人。今人好言著书，而其所谈者，皆校勘考证之事，此则私心期期以为不可者也。

　　读古书固宜严别真伪，诸子尤甚。秦、汉以后之书，伪者较少，辨别亦较易，古书则不然。古书中之经，治者较多，真伪已大略可睹，子又不然也。然近人辨诸子真伪之术，吾实有不甚敢信者。近人所持之术，大要有二：

　　(1)据书中事实立论，事有非本人所能言者，即断为伪。如胡适之摘《管子•小称篇》记管仲之死，又言及毛嬙、西施，《立政篇》辟寝兵兼爰之言，为难墨家子论是也。

　　(2)则就文字立论，如梁任公以《老子》中有偏将军、上将军之名，谓为战国人语（见《学术讲演集》评胡适之《中国哲学史大纲》）；又或以文字体制之古近，而辨其书之真伪是。

　　予谓二法皆有可采，而亦皆不可专恃。何则？

　　子为一家之学，与集为一人之书者不同，前已言之。故读子者，不能以其忽作春秋时人语，忽为战国人之言，而疑其书之出于伪造；犹之读集者，不能以其忽祖儒家之言，忽述墨家之论，而疑其文非出于—人。

　　先秦诸子，大抵不自著书。今其书之存者，大抵治其学者所为，而其纂辑，则更出于后之人。书之亡佚既多；辑其书者，又未必通其学；即谓好治此学；然既无师授，即无从知其书之由来，亦无从正其书之真伪；即有可疑者，亦不得不过而存之矣。不过见讲此类学术之书共有若干，即合而编之，而取此种学派中最有名之人，题之曰某子云耳。然则某子之标题，本不过表明学派之词，不谓书即其人所著；与集部书之标题为某某集者，大不相同。集中记及其人身后之事，及其文词之古近错出，固不足怪。至于诸子书所记事实，多有讹误，此似诚有可疑；然古人学术，多由口耳相传，无有书籍，本易讹误。而其传之也，又重其义而轻其事；如胡适之所摘庄子见鲁哀公，自为必无之事。然古人传此，则但取其足以明义，往见者果为庄子与否，所见者果为鲁哀公与否，皆在所不问。岂惟不问，盖有因往见及所见之人，不如庄子及鲁哀公之著名，而易为庄子与鲁哀公者矣。然此尚实有其事。至如孔子往见盗跖等，则可断并其事而无之。不过作者胸中有此一段议论，乃托之孔子、盗跖耳；此则所谓“寓言”也。此等处若据之以谈史实，自易缪误；然在当时，固人人知为“寓言”。故诸子书中所记事实，乖缪者十有七八，而后人于其书，仍皆信而传之。胡适之概断为当时之人，为求利而伪造；又讥购求者之不能别白；亦未必然也。误之少且小者，后人或不能辨；今诸子书皆罅漏百出，缪误显然，岂有概不能辨之理。设事如此，行文亦然。今所传五千言，设使果出老子，则其书中偏将军、上将军，或本作春秋以前官名，而传者乃以战国时之名易之。此则如今译书者，于书中外国名物，易之以中国名物耳。虽不免失真，固与伪造有别也。

　　又古人之传一书，有但传其意者，有兼传其词者。兼传其词者，则其学本有口诀可诵，师以是传之徒，徒又以是传之其徒；如今瞽人业算命者，以命理之书口授其徒然。此等可传之千百年，词句仍无大变。但传其意者，则如今教师之讲授，听者但求明其意即止；迨其传之其徒，则出以自己之言；如是三四传后，其说虽古，其词则新矣。故文字气体之古近，亦不能以别其书之古近也，而况于判其真伪乎？

　　今各家学术，据其自言，皆有所本。说诚未必可信，《淮南子•修务训》已言之。然亦不能绝无关系。如管夷吾究但长于政事，抑兼长于学问，已难质言。即谓长于学问，亦终不似著书之人。然今《管子•戒篇》载流连荒亡之说，实与孟子引晏子之言同（《梁惠王下篇》）;《晏子春秋》亦载之。则此派学术，固出于齐；既出于齐，固不能断其与管仲无关也。《中、小匡篇》所述治制，即或为管仲之遗。其他自谓其学出于神农、黄帝者视此。《孟子》“有为神农之言者许行”，梁任公谓其足为诸子托古之铁证。其意谓许行造作言语，托之神农也。然此语恐非如此解法。《礼记•曲礼下篇》“医不三世，不服其药。”《疏》引又说云：“三世者：一曰黄帝针灸；二曰神农本草；三曰素女脉诀，又云夫子脉诀。”然则“神农本草”四字，乃一学科之名。今世所传《神农本草经》，非谓神农氏所作之《本草经》；乃谓神农本草学之经，犹今言药物学书耳。世多以其有后世郡县名，而訾其书非神农氏之旧，误矣。《月令》：季夏之月，“毋发令以妨神农之事”。此“神农”二字，决不能作神农氏解。然则诸书所引神农之教，如“一男不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒”云云，亦非谓神农氏之教，乃谓神农学之说矣。“有为神农之言者”，为当训治，与《汉书•武纪》“丞相绾奏所举贤良方正，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”，句法相同。《汉•志》论农家者流曰：“鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕。”正许行之说；初非谓其造作言语，托之神农也。夫神农、黄帝、管仲，诚未必如托之者之言；然其为此曹所托，亦必自有其故；此亦考古者所宜究心矣。

　　要之古书不可轻信，亦不可抹煞。昔人之弊，在信古过甚，不敢轻疑；今人之弊，则又在一概吐弃，而不求其故。楚固失之，齐亦未为得也。

　　明乎此，则知诸子之年代事迹，虽可知其大略，而亦不容凿求。若更据诸子中之记事以谈古史，则尤易致误矣。盖古书之存于今，而今人据为史料者，约有数种：

　　(1)史家所记，又可分为四种：《尚书》，一也。《春秋》，二也。《国语》，三也。孔子所修之《春秋》，虽为明义而作，然其原本则为记事之书。《左氏》真伪未定，即真，亦与《国语》同类也。《世系》，四也。此最可信。

　　(2)私家纪事之作。其较翔实者，如孔门之《论语》；其务恢侈者，则如《管子•大、中、小匡》三篇是也。前者犹可置信，后者则全不足凭矣。古代史家所记之事，诚亦未必尽信。然较诸私家传说，则其谨严荒诞，相去不啻天渊。试取《大、中、小匡》三篇一读便见。此三篇中，《大匡》前半篇及《小匡》中“宰孔赐柞”一段，盖后人别据《左氏》一类之书补入，余则皆治法学者传述之辞也。

　　(3)诸子中之记事，十之七八为寓言；即或实有其事，人名地名及年代等，亦不可据；彼其意，固亦当作寓言用也。据此以考事实，苟非用之十分谨慎，必将治丝益棼。夫诸子记事之不可尽信如此；而今人考诸子年代事迹，顾多即以诸子所记之事为据；既据此假定诸子年代事迹，乃又持以判别诸子之书之信否焉，其可信乎？一言蔽之，总由不知子与集之异，太重视用作标题之人，致有此误也。

　　吾谓整治诸子之书，仍当着重于其学术。今诸子书急待整治者有—-：

　　(1)后人伪造之品，単入其中者。

　　(2)异家之言，误合为一书者。

　　盖诸子既不自著书；而其后学之著书者，又未尝自立条例，成一首尾完具之作；而其书亡佚又多；故其学术之真相，甚难窥见。学术之真相难见，则伪品之窜入自易，异家之误会亦多。夫真伪混淆，则学说煙晦；异家错处，则流别不明；此诚足为治诸子学之累；故皆急宜拣剔。拣剔之法，仍宜就其学术求之，即观其同，复观其异；即观其同异，更求其说之所自来；而求其所以分合之由。如是，则诸子之学可明；而诸子之学之根源，及其后此之兴替，亦可见矣。此法今人必讥其偏于主观；然考校书中事实及文体之法，既皆不足恃，则仍不能不出于此也。

　　3.诸子学的重要性

　　旧时学者，于吾国古书，往往过于尊信；谓西方学术，精者不出吾书。又或曲加附会，谓今世学术，皆昔时所已有。今之人则适相反，喜新者固视国故若土苴；即笃旧者，亦谓此中未必真有可取；不过以为旧有之物，不得不从事整治而已。此皆一偏之见。

　　平心论之：社会科学之理，古人皆已引其端；其言之或不如后世之详明，而精简则远过之。截长补短，二者适足相偿也。且古代思想，恒为后世学术风俗之原；昧乎其原，则于其流终难深晓。

　　诸子为吾国最古之学；虽其传久晦，而其义则已于无形中蒸为习尚，深入于人人之心。不知此者，其论世事，纵或持之有故，终不免隔河观火之谈。且真理古今不异，苟能融会贯通，心知其意，古书固未必不周今用；正可以今古相证而益明也。惟自然科学，中国素不重视；即有发明，较诸今日，亦浅薄已甚，稍加疏证，不过知古代此学情形如何，当作史材看耳。若曲加附会，侈然自大，即不免夜郎之诮矣。

　　4.诸子学与中国文学

　　读诸子者，固不为研习文辞。然诸子之文，各有其面貌性情，彼此不能相假；亦实为中国文学，立极于前。留心文学者，于此加以钻研，固胜徒读集部之书者甚远。中国文学，根柢皆在经史子中，近人言文学者，多徒知读集，实为舍本而求末；故用力多而成功少；予别有论。即非专治文学者，循览讽诵，亦足所祛除鄙俗，涵养性灵。文学者，美术之一；爱美之心，人所同具；即不能谓文学之美，必专门家乃能知之，普通人不能领略也。

　　诸子之文，既非出于一手，并非成于一时。必如世俗论文者之言，谓某子之文如何，固近于凿；然其大较亦有可言者。

　　大约儒家之文，最为中和纯粹。今荀子虽称为儒，其学实与法家近；其文亦近法家。欲求儒家诸子之文，莫如于《小戴记》中求之；前已论及。

　　道家《管》《老》一派，文最古质。以其学多传之自古，其书亦非东周时人所撰也。《庄子》文最诙诡，以当时言语程度尚低，而其说理颇深，欲达之也难，不得不反复曲譬也。

　　法家文最严肃。名家之文，长于剖析；而法家论事刻核处，亦实能辨别豪芒。以名法二家，学本相近也。

　　《墨子》文最冗蔓。以其上说下教，多为愚俗人说法，故其文亦随之而浅近也（大约《墨子》之文，最近当时口语）。

　　纵横家文最警快，而明于利害。《战国策》中，此等文字最多；诸子中亦时有之；说术亦诸家所共习也。

　　杂家兼名、法，合儒、墨，其学本最疏通，故其文亦如之；《吕览》《淮南》，实其巨擘。而《吕览》文较质实，《淮南》尤纵横驰骋，意无不尽，则时代之先后为之也。

　　要之言为心声，诸子之学，各有专门，故其文亦随之而异，固非有意为之；然其五光十色，各有独至之处，则后人虽竭力摹仿，终不能逮其十一矣。以今语言之，则诸子之文，可谓“个性”最显著者，欲治文学者，诚不可不加之意也。

　　(此篇节录自《经子解题》一书，商务印书馆，1926年初版）